L'Immagine Perduta – Alla scoperta delle origini storiche dell'umanità : : Un blog a cura di Giuseppe Di Re

KÂMA-KÂLA: ÉROS E THÁNATOS OVVERO IL MOTIVO IEROGAMICO

DI GIUSEPPE ACERBI

Il presente scritto di Giuseppe Acerbi, diviso in due parti per la sua lunghezza, apparve sul numero 11 (Autunno-Inverno 1996/1997) e sul numero 14 (Estate 1998) di Heliodromos, aprendo così la sua collaborazione con la nostra rivista. Lo proponiamo adesso in questa sede, per mantenere l’impegno preso con i nostri lettori di riproporre i testi del compianto Giuseppe, il cui valore e le cui smisurate conoscenze risaltano, qualora ce ne fosse bisogno, in maniera evidente dal testo qui presentato.

A costo di smentire il titolo del soggetto richiesto in un seminario indiano su Kâma as a Human goal in Ancient India (tenutosi a Thane, presso Bombay, nell’aprile del ’93), al quale tuttavia codesto scritto si era in origine indirettamente ispirato, occorre invero dire che la sessualità nell’antichità indiana non poteva essere in alcun modo concepita semplicemente come meta umana. La concezione del sesso quale meta umana, cioè terrena (cfr. in latino la relazione fra l’a.m. hûm-ân-us= “umano” ed il s.n. hum-us= “terra” (1), è assolutamente moderna, tanto in Oriente quanto in Occidente.

Oltretutto, l’accezione del scr. Kâma non riguarda propriamente l’aspetto sessuale dell’essere umano, e della natura animale più in generale; bensì l’aspetto passionale, ossia erotico (nel senso originario del gr. érôs = ardore, passione) (2). Come tale, esso è equivalente più all’Elemento Fuoco, personificato dal dio Agni, che non all’Elemento Acqua, rappresentato da Soma (3). In altre parole, le valenze semantiche del nome del Dio del Desiderio sono maggiormente corrispondenti ad un temperamento di tipo asurico e demonico, piuttosto che ad uno di tipo divino ed eroico; solo quest’ultimo, infatti, è caratterizzato nella sua tipologia caratteriale da quei tratti dominanti che potremmo propriamente definire magnetico-sessuali. Trattasi, ad ogni modo, di aspetti riguardanti in entrambi i casi la cd. mitologia della fecondità e della fertilità. Ma, se nel primo caso, ponendo un’equivalenza tra Kâma ed Agni, si finisce per porre in evidenza il simbolismo teriomorfico; nel secondo caso, tracciando un rapporto analogico tra Kâma e Soma, si giunge viceversa ad esaltare il simbolismo fitomorfico. Il che è come dire che, in quanto Agni, Kâma è necessariamente legato al sangue ed a tutto quel che concerne il sacrificio animale; ma, in quanto Soma, si connette invece alla linfa ed a tutto quel che si richiama al sacrificio vegetale. Da ciò risulta, allora, che per un verso ovvero nei suoi caratteri più rozzi ed arcaici – in realtà più misteriosi ed arcani – Kâma corrisponde a Çiva, cioè a Kâla; il quale non per niente è spesso da considerare un allotropo di Agni, quando non è addirittura a lui associato – parimenti a Rudra – nella veste allegorica di un Sacrificatore, che ha Prajâpati od un suo alter-ego demonizzato (in realtà una raffigurazione simbolica dell’Âtmâ) quale oggetto del Sacrificio cosmogonico. Per un altro verso, ossia nei suoi caratteri più lineari e recenti – insomma nei suoi tratti più dirozzati ed ingentiliti – lo stesso dio corrisponde invece a Vishnu; nonché ad Indra, il benefico Dio delle Piogge fecondante la Terra con il suo “Seme”. (4) Questo secondo aspetto di Kâma è in verità una trasposizione sul piano mitico di un fatto che dal punto di vista naturale risulta essere un atto di fertilizzazione, non già di fecondazione. Ma siccome le piogge hanno come effetto immediato la crescita delle erbe e delle piante, e queste offrono il nutrimento essenziale al mondo animale, ovvero di conseguenza uno stimolo indiretto alla riproduzione del medesimo, ecco che fin dai tempi più remoti il ciclo pluviale è apparso sempre inscindibilmente connesso a quello riproduttivo (5), tramite appunto il passaggio intermedio del ciclo vegetativo. Naturalmente, tanto la simbologia fitomorfica ivi delineata, concernente le piogge, la linfa ed il sacrificio vegetale, così come quella teriomorfica cui si è prima accennato, poggiantesi sul valore rituale del fuoco, del sangue e del sacrificio animale, posseggono entrambe aspetti esoterici; che non staremo qui ad illustrare in dettaglio, ma che debbono essere tenuti presenti qualora si voglia provare a comprendere più addentro la funzione allegorica delle due basi culturali sommariamente descritte. Diremo solo che il fuoco e le piogge alludono al Mondo Celeste (ossia a quello noetico), il sangue e la linfa al Mondo Infero (ossia a quello psichico), i corpi animali e vegetali al Mondo Terreno (ossia a quello ilico). È palese, d’altra parte, che il Trimundio (Triloka) sia da porre microcosmicamente in relazione alla Triade formata da Spirito (Buddhi), Anima (Manas) e Corpo (Çarira). Esso è inoltre correlato con i tre principali stati mentali, provocati dai tre Guna. Ora, essendo ogni rito la ripetizione cerimoniale di un analogo atto cosmogonico di natura mitica, tale rito può essere benissimo compiuto in senso inverso, ad un fine realizzativo. Donde si spiegano le pratiche delle oblazioni. Siccome ogni pratica sacrificale dà modo agli individui di realizzare interiormente quel che nel rito si compie esteriormente, si capisce perché anticamente i Sâdhaka adottassero per la loro Siddhi, secondo il loro temperamento sanguigno o linfatico, dei simboli di tipo venatorio-pastorale (come facevano i Pâçupata) oppure orticolo-agricolo (al modo dei Pâñcarâstra). Il Pâça shivaita (6) evoca, ad esempio, tutto un ambiente di conoscenze e pratiche shamaniche, di vita selvaggia e tribale, vissuta a fianco degli animali, nei confronti dei quali si giunge quasi ad una assimilazione concettuale col mondo umano, in senso iniziatico. Altrettanto potrebbe dirsi del Linga (‘Fallo’) di Çiva, chiaro emblema di una vitalità animalesca, di una fecondità virile ed attiva, nonché di una mentalità focosa; per contro lo Çankha (‘Conchiglia’) vishnuita, parimenti al Padmâ (‘Loto’), suggerisce l’idea di una fecondità femminea e passiva, di una fertilità germinale e vegetativa, insomma di una mentalità umorale. Pure gli altri due emblemi essenziali di Vishnu, il Gadâ (‘Mazza’) ed il Cakra (‘Ruota’; quest’ultima talora personificata nel Cakrapurusha o, diversamente, nel Sudarçanacakra), se in maniera diretta si rifanno al Râçicakra, offrono un rimando in maniera diretta ai culti agrarî; dato che la conoscenza dello Zodiaco e la pratica astrologica andavano nei tempi antichi di pari passo con lo sviluppo della scienza e della tecnica orticola, se proprio non vogliamo dire agricola.

Quanto già detto dà ragione, dunque, della differenza fondamentale che ha sempre caratterizzato il culto degli Asura rispetto a quello dei Deva, vale a dire l’impiego in un caso di sacrifizî cruenti e nell’altro di sacrifizî incruenti. Va comunque sottolineato che, parlando di Asura e di Deva, non ci riferiamo per l’occasione soltanto a delle astratte categorie numinose, quali possono essere parallelamente in Grecia, i Titani e gli Dèi (7); bensì intendiamo implicare entro le due classi citate le ‘Generazioni’ umane corrispondenti, le quali secondo la dottrina degli Yuga si sarebbero sviluppate durante le età conosciute dai testi sacri come Tretâyuga e Dvâparayuga. In Occidente rinveniamo tematiche analoghe in relazione all’Età Argentea ed all’Età Bronzea. Non si può tuttavia dimenticare che la figura di Kâma nasce mitologicamente (nei Purâna) dalla ‘Testa’ di Brahmâ ed è concepibile impersonalmente come il ‘Desiderio di Manifestazione’ da parte del Creatore, ovvero intendendo tale figura come una personificazione di siffatta funzione (8). Da questa interpretazione metafisica ed ideale di Kâma deriva l’altra cui abbiamo sopra accennato di Kâma come ‘Eros, Passione’ in senso igneo. Per continuare con le associazioni prima citate, crediamo che l’atteggiamento passionale, seppure sia proprio in senso lato di tutti gli esseri umani, rappresenti in senso più ristretto un tratto tipico della mentalità degli Kshatriya (‘Guerrieri’), anziché di quella dei Vaiçya (‘Produttori’); giacché i primi sono simbolicamente correlati al culto degli Asura ( o Pitri – ‘Antenati, Padri’ – che dir si voglia) ed i secondi al culto dei Deva (‘Dei’). Kâla, Rudra ed Agni esemplificano la prima categoria numinosa; mentre Indra, Dyaus e Soma rappresentano la seconda.

Certamente il ‘Desiderio di Creazione’ è un parallelo, su un piano più elevato, del desiderio di copulazione; il quale, sottolineiamo ancora, è distinguibile concettualmente sia dalla seduzione sessuale, sia dalla sensualità… Perciò, considerando tale relazione analogica in senso inverso, cioè realizzativo, potremmo ammettere che vi sia, al di là di quanto si creda generalmente, una diretta relazione tra la ricerca del piacere tout court e la ricerca della beatitudine spirituale. È proprio questa relazione, del resto, che sfrutta il Tantrismo in accordo con le necessità umane del Kaliyuga, laddove spinge l’iniziato a cercare mete sempre più alte; pur concedendogli quale base di partenza il sostrato inferiore della psiche umana, simbolicamente rappresentato dall’Elemento Terra. È particolarmente la ‘Via di Sinistra’ (Vâmâcâra), che può essere concepita come dipendente da tale Elemento; dato che la ‘Via Mediana’ (Uttarâcâra) e la ‘Via di Destra’ (Dakshinâcâra) fanno leva, rispettivamente sull’elemento Acqua e sull’Elemento Fuoco (9). I loro Colori simbolici sono, vicendevolmente (in rapporto ai solstizî e agli equinozî, il Rosso, il Bianco ed il Nero; colori che, mûtâtis mûtândis, ritroviamo persino oggidì, ormai pienamente degenerati, in qualità di emblemi delle principali correnti ideologiche del mondo politico a livello mondiale (*).

Nella propria veste più tipica il dio Kâma è rappresentato iconograficamente quale Arciere, che ha a disposizione nella sua faretra Cinque mitiche ‘Frecce’; una per ciascuno dei ‘Cinque Sensi’, dei quali è considerato essere il dispositore. Evidentemente queste ‘Cinque Frecce’ sono omologabili, sul piano della Manifestazione (Vyakta), a ciò che costituiscono le ‘Cinque Teste’ (Pañcaçiras) di Brahmâ sul piano dell’Immanifesto (Avyakta) (10). Infatti, ciascuno dei ‘Cinque Sensi’) (Pañcemdriya) dipende da un Bhûta (‘Elemento’), esattamente come i Pañcaçiras del ‘Grande Antenato’ (Pitâmaha). Il ruolo svolto da Kâma all’interno dell’induismo appartiene nel Buddhismo, come sappiamo bene, a Mâra; le cui ‘Figlie’ sono spesso ritratte nella scultura antica nell’atto demonico di tentar di corrompere il pensiero di Siddhârta, confondendo illusoriamente la ricerca spirituale del futuro Buddha con la sete di desiderio sessuale. Talora, le ‘figlie’ compaiono nell’iconografia in numero di quattro, o addirittura di otto, e sono disposte a cerchio attorno al protagonista del sortilegio; sì da assumere una veste propriamente cosmica e quasi a suggerire – se ci è concesso di interpretare psicologicamente la scena di un celebre rilievo di Nâgârjunakonda – una dispersione onirica da parte di Sâkyamuni, ritratto in un momento di cedimento interiore e di disdicevole soggezione a Mâra, ovvero alle potenze fantasmagoriche del Samsâra (11). Siffatto particolare ci induce a riflettere però sul valore profondo del personaggio di Mâra, un alter-ego, a nostro modo di vedere, di Mrityu e di Marut (cfr. il lat. Mârs, gentile. Mârtis) nella funzione di Dio della Morte; anche se in Mâra (12) parrebbe esservi, a differenza dei suoi omologhi indiani, un tratto più specifico di Dio del Male. La B.Â.U. – i. 3, 9-10 dimostra, tuttavia, come anche nel caso dell’abbinamento tra i concetti di Male e di Morte fosse un fatto assolutamente scontato. Il Male, beninteso, era assimilato dagli antichi alla Morte, in quanto suo aspetto negativo. Cfr. in sanscrito le voci mara/mâra (‘morte’) – lat. malum (‘male’), gr. mòlos (‘pena’), m. at. mal (‘macchia’) – e mrityu (id.) – lat. mors, mortis (id.), gr. mòros (id.) e bròtos (‘mortale’). Mentre il Bene era, ovviamente assimilato alla Vita, quale suo aspetto positivo; quantunque nella Morte medesima si ravvisasse un tempo tale aspetto benefico ed, altrettanto, nella Vita un aspetto reciprocamente malefico. Tutto dipendeva, è chiaro, dal fatto che si considerassero Vita e Morte in senso cosmogonico (creativo) od ontologico (realizzativo).

L’accostamento tra i concetti di Érôs e di Thánatos è rintracciabile non solo nell’antica mitologia hindu, ma pure in quella greco-latina, ove ritroviamo un’analoga giustapposizione. Si pensi, ad esempio, in ambito ellenico ai rapporti rispettivamente coniugali ed adulterini , intercorrenti tra Efesto ed Afrodite o fra la stessa dea ed Ares, con allusioni evidenti a due coppie di Segni zodiacali (Lîbra-Scorpio da un lato ed Ariês-Taurus dall’altro); oppure, diversamente, alla storia di Edipo, di assai antica origine, ma riformulata teatralmente nelle tragedie greche di Eschilo e Sofocle (13). A Roma è invece reperibile l’effigie divina di un certo Pîcus Mârtius, raffigurato come un giovane avente un picchio sul capo, a mo’ dello Horus egizio, che viceversa portava sulla testa un falco; ed alternativamente rappresentato quale ‘Picchio’ appollaiato su una stele lignea (14), con ovvia allusione al Phallus Dei, secondo quanto risulta dall’analisi dell’etimo di certi vocaboli del linguaggio volgare e dialettale italiano. Tale figura divina è descrivibile a grandi linee come un Signore della Pioggia, elemento vitale per la fertilità della terra, al pari di quel che è il seme per la fecondità animale (15). È da ritenere, comunque, che tale nume sia in realtà un doppione di Marte (16), il Dio della Guerra; siccome è lecito supporre che in origine questi sia stato forse più genericamente il Dio della Morte, oltreché della Pioggia. Ed anche dal punto di vista astrologico, rileviamo come in tutta l’area indomediterranea il dispositore celeste del pianeta corrispondente – lat. Mârs, scr. Mangala per dissimilazione, similmente a quanto avviene tra il lat. Sâturnus (dalla rad. sri-) ed il scr. Çâni; ovvero, in maniera rovesciata, tra il lat. Cancer ed il scr. Karka – abbia i tratti di un Signore della Preservazione e della Morte (o della Guerra) (17). Julius Evola, autore di un magnifico saggio sulle rilevanze metafisiche della sessualità umana, pubblicò a suo tempo un’illustrazione (18) intesa ad evidenziare l’affinità somatica tra i tratti di una donna in atteggiamento di godimento amoroso e quelli della stessa donna nella condizione di estasi religiosa e di beatitudine spirituale. L’argomento è inoltre ampiamente dibattuto nel testo, che è senza dubbio una delle massime espressioni di ricerca sulla questione della relazione tra Érôs e Thánatos (19). L’intento di codesto saggio è però apertamente filosofico e letterario, mentre il punto di vista dal quale il medesimo soggetto è costì considerato è prettamente mitologico ed iconografico. Su questa base notiamo, dunque, che l’identificazione di Kâma con Mâra è insomma quasi un’alterazione concettuale del soggetto, nel senso elementale precedentemente descritto. O, per meglio dire, trattasi di un’interpretazione diversificata e parallela, ma non del tutto equivalente; perché il vero alter-ego di Kâma non e Mâra, bensì Kâla. Sebbene in sanscrito l’uno e l’altro di questi ultimi due nomi designino il Dio della Morte, secondo quanto si può rilevare filologicamente, Kâla rispetto a Mâra ha tuttavia un rapporto più stretto – indipendentemente da quanto si è riferito in precedenza, a proposito del rilievo buddhista di Nâgârjunakonda – con la Ruota Celeste (20). E seppure nel mito di seduzione di Çiva per mezzo di Kâma (21), secondo una convenzione universalmente valida che vuole l’innamoramento associato alla stagione dei fiori, sia proprio Vasanta (personificazione in veste maschile della Primavera) a creare uno scenario floreale adatto alla suggestione amorosa, provocata dal Dio del Desiderio nella mente di Mahâdeva, siamo convinti che l’abbinamento di Kâma con la Primavera (22) sia cronologicamente più recente di quello con l’Inverno (scr. Hemamt-a, lat. Hiem-s, gr. Cheím-a /- ôn). Si potrà obiettare che quest’ultimo accostamento non sia tanto giustificato nella mitografia, il che è forse vero; tuttavia, esso è deducibile attraverso una più attenta analisi linguistica ed iconologica. Dal punto di vista filologico abbiamo già visto (23) come il termine kâma (dal vr. kam = ‘desiderare’) sia apparentabile ad una rad. km sm-, ampiamente diffusa in tutta l’area euroasiatica, sia nelle lingue indoeuropee sia in quelle di altro ceppo etnolinguistico. Da questa radice pare provenire la stessa parola sham-an (voce da intendersi – secondo noi – nel senso di ‘asceta’, aspirante al ‘Cielo’ e designante lo shamano nelle lingue occidentali moderne, ov’è giunta dal tunguso, attraverso il russo), che sarebbe da porre in correlazione secondo Eliade (24) con il scr. çram-an-a (‘asceta, colui che pratica atti di austerità’); avente quali varianti il pa. Sam-an-a, il tur.-tart- kam, l’alt. kam/gam, il mong. kam-i, etc. Il ricollegamento col sanscrito ci mostra, comunque, che anche in questo caso ci troviamo di fronte ad un fenomeno di dissimilazione linguistica (25); onde la vera radice dovrebbe essere concepita sostituendo alla nasale una liquida, ovvero nella forma kri/kli-. Dalla qual cosa osserveremo che, in realtà, il scr. Kâm-a è strettamente apparentato alla voce Kâl-a (26), quasi omonima; probabilmente per il fatto che il Dio Kâma non è altro che un aspetto funzionale, di tipo ierogamico del dio Kâla (27). Ciò spiega allora perché mai il primo di essi, allorquando venga chiamato Kâmeçvara, sia presentato iconograficamente in amplesso con Kâla, una forma rituale della dea Kâlî (28). In tale mithuna tra Kâmeçvara e Kâla, il che è come dire di Kâla con Kâlî (29), cioè di Çiva con la sua Çakti, è la prova inconfutabile dell’associazione tra Kâma e l’Inverno, in precedenza postulata. Infatti Kâla, cioè Crono (30), è il dominatore astrologico del Capricorno, ossia il Makara per gli Hindu. E proprio il Makara (approssimativamente il ‘Coccodrillo’) costituisce, a conferma, il veicolo alternativo di Kâma in luogo dello Çuka (‘Pappagallo’) (31). Per essere più esatti, esso è il vessillo principale del nume; la cui insegna, possiede del resto – secondo quanto è possibile osservare in casi analoghi (vedi ad es. il Gallo di Skanda, che dallo stendardo passa a volte a fianco del dio) – una funzione equivalente a quella del vâhana (32). Si vedrà parimenti come lo Çuka ci riporti al latino Pîcus Mârtius, cioè a Marte; e quindi all’Ariete (Mesharâçi), Segno del quale codesto nume è il dispositore zodiacale (vide suprâ). Ragion per cui possiamo interpretare i due veicoli di Kâma, il Coccodrillo (33) ed il Pappagallo, come dei riferimenti annuali differenziati; il primo di essi, basato sul ciclo solstiziale (poggiantesi sull’opposizione Inverno-Estate ed avente come punto di partenza o di arrivo l’Inverno, ovverossia il Makararâçi), ed il secondo sul ciclo equinoziale (con l’opposizione Primavera-Autunno ed il punto di partenza o di arrivo in Primavera, ossia nel Mesharâçi) (34). È da ricordare, ancora, che gli Uccelli nella cultura vedica (così come in molte altre, anche al di fuori dell’area indoeuropea), sono per lo più emblema dei Deva. Trattasi di un’immagine simbolica discendente, senza dubbio, da un arcaico retaggio shamanico di origine paleolitica. Invece il Makara (35), che dispone di valenze simboliche per certi versi del tutto analoghe a quelle del Kâlamukha (36), possiede caratteri nettamente asurici, similmente al Nâga. Col che completiamo la nostra serie di associazioni: a) Ciclo solstiziale > Coccodrillo > Asura (simbolismo saturnio); b) Ciclo equinoziale > Pappagallo > Deva (simbolismo marziale). Le due categorie citate corrispondono spiritualmente a due distinte pratiche individuali di realizzazione interiore, la prima delle quali è il Dakshinâcâra, e la seconda Uttarâcâra, per usare il linguaggio del Tantrismo. Ma, in verità, si tratta di due metodi di rappresentazione simbolica presenti nella stessa tradizione vedica e rispondenti grosso modo ad un punto di vista shivaita, nel primo caso, e ad un punto di vista vishnuita, nel secondo. Questo dà ragione di quanto asserisce il Vayupurâna (xxxii. 21), cioè che la pratica estremistica e rozza (in altre parole, selvaggia e tribale) dello Yajña, vale a dire il mito di Rudra che trafigge Prajâpati, sia stato il tratto culturale tipico del Tretâyuga; mentre la pratica vishnuita, più moderata e dirozzata (ossia rurale e familiare) nell’aspetto sacrificale, sarebbe stata propria del Dvâpara. (37) Una volta di più potremmo tirare in ballo, in proposito, la mentalità kshatriya (aristocratica) e quella vaiçya (produttiva); dal momento che la distinzione tra i due Varna considerati è applicabile, secondo quel che si deduce dalle Scritture induiste, tanto all’antinomia tra Shivaismo e Vishnuismo quanto alle due Età cicliche nelle quali si sono sviluppati procedimenti cultuali similari a quelli impiegati nell’ambito di codeste due vie spirituali.

Ciò, per l’analogia delle une e delle altre coi Mahâbhuta ad esse corrispondenti; ovvero, rispettivamente, Agni e Âp. Dal che si può spiegare, per un verso, la tipologia cruenta (Fuoco > Sangue) dello Yajña primevo e dello Shivaismo posteriore; entrambi basati su una spiritualità originatasi in ambiente orticolovenatorio; e, per altro verso, il carattere in genere non cruento (Acqua > Linfa) del Vishnuismo, sicuramente formatosi in un ambiente già relativamente civilizzato. Nel primo caso (vedi Pitriyâna) prevale, infatti, la simbologia notturna di Agni, vale a dire degli Asura, gli ‘Antenati’ – che si tramanda fossero adoratori di numi agrari e silvicoli – essendo i detentori per eccellenza del ‘Fuoco del Sacrificio’, emblema della tradizione tramandata dai padri tribali; nel secondo caso (Devayâna) è al contrario preminente la simbologia diurna di Soma, legata ai Deva, in altre parole a divinità di tipo pluvialseminale (38).

Ma torniamo a Kâma. Una volta delucidato in sintesi l’ambiente mitologico di appartenenza del dio, proviamo ora ad entrare dettagliatamente in un’analisi iconografica delle rappresentazioni che lo contrassegnano. Non vogliamo, per ora, sottoporre il soggetto ad un minuzioso esame figurativo, intendendo solo al momento esporre a grandi linee le principali interpretazioni iconologiche relative ad esso. Sicché possiamo distinguere, al riguardo, le seguenti rappresentazioni: 1) Kâma su Pappagallo (la più celebre, che vede il nume munito dell’arco di canna da zucchero e delle proverbiali Cinque Frecce); 2) Kâma su Pavone (Mayûra), assai rara; 3) Kâma saettante Çiva con frecce floreali nel bel mezzo di un paesaggio montano, tentando d’indurlo ad amorosi propositi nei confronti di Umâ; 4) Çiva che distrugge Kâma, incenerendolo col ‘Terzo Occhio’ (denominata Kâmantakamûrti oppure Kâma dahanamûrti); 5) Rati che, cospargendosi delle ceneri dell’amato sposo, prega Mahâdeva di rivivificarlo; 6) Kalâ alias Lalitâ, o Kâmeçvarî, emergente da Kâmeçvara, itifallico, brandendo la Spada; 7) Kâmeçvara in amplesso con Kâmeçvarî; 8) Kâma con Arco, fronteggiante Rati, la quale tiene in mano il Pappagallo; 9) Rati col Pappagallo in mano, tipo cortigiana che attende il beneamato; l0) Rati su Pappagallo, con Arco e Frecce; 11) Rati su Oca Selvatica (Hamsa) a mo’ dell’Afrodite greca; 12) Kâma appaiato alle sue due consorti (Rati = ‘Piacere’ e Trishnâ = ‘Sete’) e disposto su carro (Ratha) Solare; 13) Kâma con Arco, appaiato alle due consorti; 14) Id., appaiato a quattro consorti (sono inserite quivi due paredre minori ed in certi casi anche delle repliche del dio); 15) Kâma, affiancato da Rati e Prîti e sormontato dal Makara per emblema; 16) Kâma e Rati affiancati ad un Gandharva, reggente un vessillo col Makara; 17) Anangavajra, o Vajrânanga (forme quasi omologhe di Mañjuçrî, Dhyâni Bodhisattva costituente a propria volta un’emanazione di Akshobhya, uno dei 5 o 6; per taluno Dhyâni Buddha), il primo ritratto mentre è seduto in meditazione sotto un Albero in Fiore ed il secondo nell’atto di scagliare una freccia ammaliatrice dalla punta sagomata a gemma di loto; 18) Kâlachakra su Ananga e Rudra; 19) Kâma e Rati su Rahu, fungenti da veicolo a TârodhbavaKurukullâ, una rossa Dâkinê (39) .

Tra le raffigurazioni simbolicamente equivalenti, dobbiamo inoltre menzionare: a) gli Uttarâkura, genti paradisiache ritratte quali manifestazioni dell’Albero del Kalpa, od in mezzo a una Selva – tra pure fonti zampillanti, copiosa frutta e mansuete fiere – in un’innocente orgia primigenia (40); b) altre immagini ierogamiche, con vegetazione acclusa, alludenti più genericamente al motivo della fecondità quale metonimia dell’Abbondanza; c) una sola coppia umana (Yugalika) ai lati dell’Albero del Kalpa; d) la stessa coppia immersa in un più generico sfondo arboreo (41); e) la figura isolata di un muni praticante il coito con doppia o tripla partner (var. lo Yogî come Bhogî), oppure di una donna con doppio partner; f) la titillazione del clitoride ad opera di una seconda figura femminile, o l’autoerotismo di uomini e donne; g) l’asceta caratterizzato da gigantismo fallico, ovvero dotato di un grosso membro drizzantesi fino al petto e più oltre, sì da ricoprire con una semicirconferenza l’intera schiena; h) i Rishi contemplanti teurgicamente la Yoni della Devî; i) le scene cerimoniali di culto del Linga; l) l’esposizione erotica dei genitali da parte maschile o femminile; m) l’esposizione da parte femminile della Yoni ad un Linga litico; n) la produzione orgiastica dell’Elixir di Lunga Vita (Amrita) nel Vaso dell’Abbondanza (Pûrnakumbha); o) i Mithuna a coppie od orgiastici di uomini e donne: tra di loro, oppure singolarmente uniti a determinati animali sacri (Cinghiale, Cavallo, Cane, Cervo, Toro) (42). Oltre alla zooerastia (praticata ritualmente alla maniera preistorica, ma interpretata superficialmente dai paletnologi come manifestazione di bestialità, ossia d’indistinzione tra l’umano e l’animalesco), bisogna notare, compaiono nelle espressioni erotiche dell’arte indiana scene di utilizzo disinibito delle più ricercate tecniche amatorie; a partire da particolari asana prescritti nel Kâmaçâstra, sino ad arrivare alla più comune fellâtio , all’autofellâtio, ai cunnilinguus, al coito anale o a quello reciprocamente rovesciato e persino, se non andiamo errati, alla pederastia, al lesbismo ed alla pedofilia (43).

Codeste icone, rintracciabili in genere sulle pareti dei templi od, a volte, in certi altri simulacri – sono evidentemente da concepire quali episodi metaforici, seppure aventi una base cerimoniale effettiva nelle pratiche tantriche, dell’insaziabile cerca di una meta trascendente da parte delle anime dei viventi. Una cerca che può essere intesa, alchemicamente, come un progressivo sgravamento dalle proprie componenti psichiche inferiori, costituenti dei lacci interni che frenano l’individuo verso la suprema realizzazione. Inutile aggiungere che l’Amore in tal modo messo in risalto, di cui i succitati numi indiani – non meno di quelli mediterranei – non sono che la personificazione, diventa la stessa cosa della Luce metafisica; o, se preferiamo (secondo quanto suggerisce l’etimo latino del vocabolo, supponendolo derivato dalla forma *A-mor-s, cioè dalla rad. mri), dell’Immortalità.

Per concludere, vogliamo qui segnalare la scena amorosa di uno speciale rilievo di un tempietto a forma di ratha di Tiruvarur, forse del XVI sec. (44); ove notiamo una femmina nuda – la Çakti – avvolta da fronde arboree nell’atto di massaggiare dolcemente il glande di un maschio divino, pure lui svestito e dotato di attributi shivaici. Sullo sfondo, ben mimetizzata e quasi irriconoscibile, spicca l’ombra della Morte, in agguato sotto forma di Kîrttimukha (lett. ‘Bocca di Leone’). Sul piede destro di Çiva è seduto in padmâsana uno Yama dalle minuscole dimensioni, il quale tiene in mano il suo Kâladanda (lett. ‘La Verga del Tempo’) ovvero la Mazza – emblema dell’Unità Divina primeva – con cui il Signore della Vita e della Morte genera gli esseri da sé medesimo e poi li spazza via dal mondo, facendoli prima cadere come birilli, indi riassorbendoli nel Principio. Una volta di più Êrôs e Thánatos celebrano così, ritualmente, il loro perenne connubio. È facile comprendere la relazione intercorrente tra la fenditura di quel funereo ‘Volto Leonino’, tanto misterioso e pieno di terrore per i profani, prigionieri degli aspetti grossolani della realtà, e lo kteís femmineo, che corrompe la mente dell’uomo e lo spinge a desiderare altro da sé. Tuttavia, proprio come il Linga è oggetto di femminile bramosia da parte della kâminî e la Yoni è rifugio ed albergo per il membro del maschio, desideroso di cogliere nelle intimità della donna con cui è in amplesso il sommo piacere della vita, altrettanto – potremmo asserire – la sacra Unione con la Divinità ricolma di un’eccelsa beatitudine per l’anima umana, salvandola dalle angustie della vita temporale e proteggendola dalle grinfie della Morte.

Giuseppe Acerbi

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Note

(1) Vedi in proposito A. Ventura, il simbolismo dell’agricoltura – Vie della Tradizione (A. IX, vol. IX, N° 35, Lug. -Set.), Palermo 1979, p. 155. A differenza del Ventura, tuttavia, riteniamo personalmente che tra i termini Hom-ô (‘Uomo’) – donde l’a.m. hûm-ân-us ed Humus (‘Terra’) non vi sia solo una convergenza fonetica, ma una vera e propria parentela filologica. Tali voci sono da connettere, infatti, al n.at. Himmel (“Cielo”), sì da potersi intendere l’Uomo shamanicamente come il ‘Figlio del Cielo e della Terra’ in senso triadico. Codesta concezione, di origine evidentemente indoeuropea, è rintracciabile pure in tutta l’aria nordasiatica ed, in particolare, in quella estremo orientale. Così troviamo in Giappone l’ai. Kamui (Cielo), vocabolo cui sembra peraltro correlato nella lingua nipponica il termine Kami, il quale indica i ‘Celesti’. Orbene, in India abbiamo una voce, Kâma, che a nostro avviso (vedi G. Acerbi, La Lingua Celeste. Nûmina Nômina – Sear?, Scandiano [R.E.], [pubblic. in programma in 2 voll., entro il 1996-97], Vol. I, P.I, C. IV, n. 16) è apparentata a tutte quelle sopra citate. Codesto nome divino, infatti, crediamo non indichi altro che un aspetto del dio Kâla, ovvero una variante erotica di tale divinità in rapporto ai miti ierogamici annuali. E a prova di ciò si potrebbero citare varie voci appartenenti all’ambito euroasiatico (alcune delle quali già citate), come ad es. il scr. Sum-a (ass. Çam-u), tutte provenienti comunque da una medesima radice, seppure con parecchie varianti, che potremmo trascrivere, a grado zero, con questa formula consonantica: √k(h/s/ço sh) – ri (li/m/n) -; tale radice ha sostanzialmente un senso celeste ed indica in modo particolare il “Cielo Notturno”. D’altra parte, lo stesso s.m. Kâl-a (gr. Kr-òn-os / Chr-òn-os e Kàl-ôs / Kel-e-òs, lat. arc. Càel-us) può essere inteso in sanscrito col valore non solo di “Tempo”, ma altresì di “Cielo Notturno”; in entrambi i casi, tuttavia, possiamo avere la forma impersonale o la personificazione di codesta forma in chiave mitologica. Cfr. al riguardo l’accezione dell’attributo che gli funge da sinonimo, cioè l’a.m. kâl-a / kri-shn-a (‘nero, blu, scuro’); pa. kâl-a / kan-h-a (id.); gr. kel-ain-òs(‘nero, scuro’) e ker-ùl-os (‘blu’); lat. câl-îgine-us (“nero, denso”) – derivato da câl-îg-o (‘nerezza, tenebra, oscurità’) – nonché càel-es / càel-es-t-is (‘celeste, divino’) – connesso a Càel-it-es / Càel-est-es (‘Celesti, Superi’) – e càer-ul-us / càer-ul-e-us (‘azzurro’); ital.m. cel-ést-e, cer-úle-o (‘azzurro’). Da notare che con la rad. Çm-, una delle varie dissimilazioni della kri- (vide suprâ), abbiamo pure nell’antica lingua indiana la voce çyâm, â (‘nero, blu, scuro; Terra’), in cui è presente un infisso semiconsonantico -y- (corrispondente ad una liquida), il quale non altera però la parentela filologica del morfema çyâm con il lessema foneticamente affine Sum-, già considerato; dalla dentalizzazione della prima consonante radicale si ha ancora in sanscrito l’a.m. tam-as-a (‘di color scuro’). A conferma di quanto detto, rileviamo che nella lingua egizia il termine Khem – donde è poi derivato il nome ellenico di Chímês, il mitico ‘Primo Alchimista’ dell’Alchimia greco-alessandrina – designava un dio con caratteri ierogamici assai simili a quelli del quasi omonimo nume indiano. È probabile, del resto, che egli (venerato a Mendes, sotto forma di Capro) avesse tratti celesti, al modo di Kâma; e che la voce Kêm-i, applicantesi ad una evidente controparte femminea e ctonica del primo, indicasse in origine solo la ‘Nera Terra’ (simbolo alchemico della’Materia Prima’), divenuta poi secondariamente anche la ‘Terra Nera’. Cioà l’Egitto stesso, siccome abitato dagli scuri Camiti – il Cam biblico è una versione ebraica del Khem egizio e del Camos moabitico – o perché fertilizzato dal limo nerastro. L’epiteto di ‘Nera’ alla Terra Madre era in ogni caso di uso tradizionale pure nella mitologia greco-romana. D’altronde, alla voce Kêm-i può essere ricollegato, oltre al lat. Hum-us, il gr. *Cham-á / Thém-is / Dêm-os o Dâm-os(‘Terra’). Si deve tener conto, comunque, che nelle lingue classiche occidentali tale accezione di ‘nerezza’ scompare, ancorché cetamente sottintesa, secondo quanto abbiamo già visto. Da ciò posiamo dedurre, indirettamente, che gli aggettivi sopra citati – tratti dalle tre principali lingue indoeuropee – significassero dapprima ‘ctonico’ e che solo in un secondo tempo abbiano assunto il valore lessicale di ‘nero’. Segnaliamo, in aggiunta, che il s.f. Khal-a (‘Terra’) – var. dentalizz. in tal-a (‘superficie, base’), equivalente al lat. Tel-l-ûs (‘Terra, Regione’) ed al gr. Thûl-ê (e la mitica ‘Terra’ Iperborea) – può essere concepibile in sanscrito quale termine opposto e complementare al s.m. Kâl-a (var. Ka /Kha= ‘Tempo, Cielo’ od intesa come nome del Supremo), nel senso precedentemente suggerito – e qui unificato – di ‘Nera Terra’, di fronte al ‘Cielo Notturno’; vedi ancora le voci femminili di Ku/ Kur-u (‘Terra, Regione’), gr. Gê / Chôr-a (Id.), lat. (dentalizz.) Ter-r-a (Id.). Fra questi due estremi, uno celeste e divino e l’altro terreno e umano, oscilla tanto in India come in Occidente la concezione antica dell’Amore, in base a quel che ci è mostrato dalle affinità linguistiche del termine Kâma. Se volessimo, tuttavia, tracciare il quadro di una vera e propria etimologia del termine in questione, dovremmo affidarci allora al vr. chr-á-ô (‘bramare, desiderare’), var. ch-aír-ô (‘esser lieto, prendere diletto’); equivalente greco del scr. har-y (‘piacere, desiderare’), con cui il vr. kam (‘desiderare, volere’) è senz’altro apparentato. Cfr. ancora il lat. câr-us (‘caro, diletto, amato’), che il Monier-Williams (Sanskrit-English dictionary, s.v. kam 2, pag 252, col.1) connette all’irl. caem-h (‘desiderabile, amabile; desiderio, amore’) ed al scr. kam (‘desiderato, amato’), attraverso la forma ricostruita *camrus; la quale è, però, secondo noi errata e da riscrivere semmai così: *carmus. Infatti in latino abbiamo il s.n. car-m-en (‘inno, canto, formula sacra o magica, poesia amabile od erotica; responso, vaticinio’), da cui provengono il fr. m. char-m-e (‘incanto, magia; attrazione, fascino’) e l’ingl.m. char-m (id.), nonché il s.f. caer-em-ôni-a (‘culto, cerimonia; venerazione, onore’), che provano in maniera evidente la nostra tesi; tali vocaboli sono manifestamente correlati al gr. char-á / chár-m-a (‘gioia, letizia’) ed ai suoi derivati chár-is (‘grazia, amabilità’), chár-is-ma (‘grazia divina’) e char-mo-nê (‘piacere, diletto’), che a loro volta ci rimandano ai due verbi poc’anzi riferiti (chráô e chaírô). Cfr., infine, il got. Hör-s da T.W. Rhys-Davids e W. Stede (Pali-English Dictionary, s.v. kâma, p. 203, col. 1) ritenuto attinente al lat. cârus; siffatti autori, inoltre, alle voci kâla (ibîd. pp. 210-211, col 2-1) e kamba (ib., p. 180, col 2) presentano delle comparazioni, alcune delle quali rientrano nel lessico da noi qui riportato ed associato alla radice di cui sopra.

(2) Il gr. ér-ôs érôt-os (‘arsione, brama, desiderio’), ricollegantesi al termine ar-á (‘desiderio, pena’), equivale dal punto di vista filologico al lat. ard-or (‘ardore, calore, fuoco’); parallelamente abbiamo nella lingua ellenica il s.m. erôd-i-ós (‘airone’), lat- ard-e-a (id.).

(3) Alludiamo, ovviamente, ai due Mahâbhûta Tejas e Âp, principî i quali in latino hanno la medesima denominazione dei due rispettivi numi ivi citati ed a loro presiedenti nell’Induismo; vale a dire Ignis e Hûmor. Si noti che il termine Hûm-or (‘Acqua, Umore’), scr. Som-a (Id.), ir. Haom-a, è correlato nella lingua latina ad Hum-us (vedi n. 1). E dato che altre voci, con un senso igneo, quali cal-or (‘calore’) e cr-em-o (‘bruciare’), appartengono in tale idioma alla famiglia lessicale che abbiamo raggruppato in precedenza (ibîd.) sotto la rad. kri / kli-, con tutte le sue dissimilazioni nelle sibilanti o nelle nasali già indicate, ecco che tale radice viene a rappresentare delle forme lessicali che fanno riferimento nell’insieme a ciascuno dei ‘Quattro Elementi’ (Aria, Fuoco, Acqua e Terra). E vedremo più oltre quali importanti conseguenze si possono dedurre da ciò, in relazione alle ‘Frecce’ di Kâma.

(4) Tale vocabolo nelle lingue indoeuropee è simultaneamente riferibile sia all’umore organico che determina la riproduzione animale, sia all’agente biologico che procura la germinazione vegetale. È da ritenere, pertanto, che sin dai tempi preistorici i nostri comuni antenati abbiano intuitivamente percepito le leggi elementari di questi due cicli basilari dell’esistenza; codesta percezione va intesa, però, in un senso occulto e magico, anziché razionale. È oggettivamente ipotizzabile, tuttavia, che gli stessi si siano poi di conseguenza orientati verso concezioni cosmologiche coerenti con tale postulato iniziale.

(5) Ciò spiega l’aneddoto divertente, raccontato da un noto giornalista contemporaneo (A. Todisco, Viaggio in India – Mondadori, Milano 1966, P. II, p. 129; ed. Einaudi, Torino 1962), riguardo una circostanza effettivamente verificatasi nell’India odierna. Sembra che qualche decennio fa, allorché venne allestita una campagna governativa di promozione degli anticoncezionali, essendo questi stati adottati in via sperimentale dagli abitanti di un villaggio, in seguito ad un alluvione nella stessa regione finirono per essere respinti dai locali, che li consideravano responsabili dell’avvenuta perturbazione atmosferica. È questo un esempio molto significativo di come una coscienza arcaica possa concepire l’unità dei cicli naturali, onde lo sconvolgimento di uno solo di tale cicli si ripercuote inevitabilmente pure sugli altri.

(6) Sarebbe un grave errore considerare il Pâça un emblema zodiacale. Il Kâlapâça, infatti, è un evidente emblema del Kâlaçakra; ma è secondo noi troppo riduttivo equiparare tale ‘Ruota del Tempo’ al Râçicakra. Vi è del resto menzione nel Rigveda (ii. 27, 1-4 e 12) di un tipo di calendario pre-zodiacale, forse bimestrale (vide infrâ), che sembrerebbe riferirsi alla funzione probabilmente originaria dei Sei Asura; i quali sono ivi (cfr. verso 4 / b) identificati ai Sei Âdytya (‘Soli’), descritti a loro volta come “Re, Custodi dell’Ordine Cosmico” (Rjabhya Ritanibhyo) (verso 12 / a). E la supposizione è confermata dalla Upanishad (B.Â.U.- i. 3, 1 e 6), laddove si dichiara che gli Asura – equivalenti ai Daitya (cfr. il termine con gr. daítys= ‘parte, porzione’), in quanto Demoni – avrebbero generato i Deva per autoframmentazione. Cfr. al riguardo, in greco, il vr. daínymi (‘dividere, separare’), donde il s.m. daímôn (‘demone, genio, antenato’); buono o malvagio, a seconda che sia pacificato o meno), il quale testimonia così l’applicazione nell’ambito della mitologia ellenica di uno stesso concetto in un contesto similare a quello vedico-upanishadico appena delineato. Giacché, in base ad Esiodo (Op. – vv. 127-42), è d’uopo considerare i Daímônes come i ‘Divini Padri’ dell’Età dell’Argento ossia la ‘Seconda Stirpe’ di uomini (“Deúteron aúte génos…/ argyreon poíêsan…”) seguita a quella degli Theoí; la ‘Prima Stirpe’, creata dagli Dei Immortali nell’Età dell’Oro (“Kryseon mèn prôtista génos merópôn anthrôpôn / athánatoi poíêsan…”). A differenza di Esiodo, Platone (Crat. – xvi. 397 / c – 98 / e) propone invece una distribuzione quaternaria, piuttosto che quinaria, delle ‘Stirpi’; non facendo la dovuta distinzione tuttavia, diversamente dal suo predecessore, fra i Daímônes Epichthónioi (vale a dire gli Theoí, i quali sono addivenuti dopo la morte dei Démoni superiori o del tutto pacificati, insomma degli Dei Superi; in quanto perfettamente identificati agli Dei Immortali, cioè alle varie funzioni – seppure immanifeste nell’Età Aurea – della Divinità Suprema) e i Daímônes Ipochthónioi (ossia i Daímones veri e propri, Démoni Inferiori, dimoranti negli inferi e non ancora ben pacificati). Ora, siccome ad ogni umana ‘Stirpe’ corrisponde mitologicamente una data ‘Generazione’ divina, e c’insegna ancora il grande poeta ellenico (Th. – vv. 154-208) che al dio primevo Urano – sorta di deus ôtiôsus – è subentrato Crono (il capo dei ‘Sette Titani’) in funzione di ‘Eroe culturale’, è chiaro che deve esservi un rapporto inequivocabile tra il primo nume e gli Theoí e Rishi, Daímones e Pitri. Ai Daímones seguono in Grecia gli Hêroês o Hemítheioi (‘Semidei’), indi gli Ánthrôpoi (‘Uomini’); analogamente in India ai Pitri seguono i Deva e poi Manushya, sottintesi nel passo della Manusamhitâ sopra citato, ma ricorrenti in altre analoghe formule sparse nei Purâna. Sull’equivalenza poco evidente, comparativamente parlando, fra Hêroês e Deva, occorre aggiungere che la ‘Terza Stirpe’ umana è connessa tra gli Elleni – vedi G. Acerbi, Le ‘Caste’ secondo Platone. Analisi dei paralleli indoeuropei – Convivium [Gen./Mar. 1993], ed. Sear, Scandiano [R.E.] 1993, Anno IV, N° 12, pp. 21-22, n. 10 – alla ‘Generazione’ divina dei ‘Dodici Dèi’ (la ‘Terza’ pure, tra le ‘Stirpi’ celesti); e che anche nell’Induismo i Deva appartengono talora non alla ‘Terza Età’ ciclica, bensì alla ‘Prima’, com’è provato dalla sinonimia tra il termine Devayuga (ibid.) e quello alternativo di Satyayuga. Nella Ri.S. – x. 72, 2 ricorre, del resto, un’espressione che suona così: Devânam purvye Yuge; cioè, per dirla in termini latini, Deôrum priscâ Aetâte, con riferimento appunto al Kritayuga (‘Età Aurea’). Da tutto ciò è logico ipotizzare che originariamente, ossia nella ‘Seconda Età’ mitica (all’inizio della quale, o poco prima, i testi indiani – vide Sû.S. – i. 2-4 – assegnano l’origine dell’Astrologia e, quindi, del sistema calendariale di computo del tempo), debba essere esistito un Anno Sacro con suddivisioni bimestrali, anziché mensili. I ‘Sette Áditya’ ed i ‘Sette Titani’ (dei quali uno supremo), a quanto è inoltre lecito dedurre, ne potrebbero essere stati i numi tutelari. Per un’omologazione degli Asura ai ‘Sette Soli’, vale a dire alle divinità presiedenti alle ‘Sette Direzioni’ – probabilmente da intendere in relazione alle posizioni estreme (=solstiziali) ed a quelle intermedie (=equinoziali) raggiunte dal Sole annualmente nel suo cammino celeste – vide Ri.S. – ix. 114,3. Questi ‘Sette Soli’ – secondo quel che parrebbe suggerire il passo ora indicato – debbono aver avuto evidentemente un rapporto con i ‘Sette Pianeti’ ed altri settenarî, macrocosmici (le ‘Sette Stelle’ delle due Orse, ovvero di asterismi come Orione e le Pleiadi) o microcosmici (i ‘Sette Centri’ interiori, sicuramente noti anche in Occidente fin dall’antichità – checché se ne dica in proposito – attraverso la dottrina ermetica, nella quale sono visibile le tracce di una lontana eredità shamanica); sì da rappresentare, nel complesso, l’Ebdomade universale. Comprendiamo, pertanto, l’omologia esistente nelle Scritture induiste tra Asura, Daitya, Dânava e Saptapitri (vedi inoltre, per un’ulteriore comparazione, i ‘Sette Figli’ di Brahmâ dei miti cosmogonici). È da notare, però, che i Saptapitri si differenziano dai Pitri veri e proprî, giacché essi sono in certo senso i numi da costoro venerati. D’altronde, codesta doppia serie mitologica – dei ‘Sei Numi’ che diventano ‘Dodici’ – è rintracciabile pure nella cultura iranica (cfr. A. Zaehner, Zoroastro e la fantasia religiosa – Il Saggiatore, Milano 1962, P.II, C.IV, pp. 279-82; ed. or. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism – [edit. e l. di ediz. n. c.] 1961). E, persino, in quella amerinda (cfr. R. Girard, La Bibbia maya. Il Popol-Vuh: storia culturale di un popolo – Jaca Book, Milano 1976, P.I, C.III, pp. 52-6 e Sintesi, pp. 358-9; ed. or. Le Popol-Vuh. Histoire culturelle des Maya-Quichés – Payot, Parigi 1972), ove il ‘Dio Sette’ (un dio solare) ed i suoi sei accoliti sono considerati degli ‘Dei Agrarî’, correlati alla Seconda Era ciclica (concepita come una ‘Seconda Creazione’); mentre il ‘Dio Tredici’ (anch’egli un dio solare, avente però una funzione diversa da quella della precedente divinità) ed i suoi sette accoliti coprono il ruolo di ‘Signori delle Piogge’ e sono collegati alla Terza Era o ‘Terza Creazione’. Nella tradizione indù, occorre sottolineare una volta di più come i ‘Dodici Deva’ risultino dalla combinazione di ‘Sei Deva’ con ‘Sei Daitya’; lo stesso concetto viene analogamente espresso in Grecia dal fatto che il gruppo dei ‘Dodici Dei’ è invero formato da ‘Sei Dei’ e ‘Sei Dee’. Poiché i ‘Dodici Áditya’ (Ç.B. – xi. 6,3, 8) sono i ‘Dodici Soli’, in altre parole le figure divine presiedenti alle inclinazioni mensili del Sole durante l’annata, si deve perciò arguire che i ‘Sette Áditya’ dovettero essere le divinità un tempo preposte alle inclinazioni bimestrali del Sole. A questi due tipi di calendario, uno elementarmente basato sui ‘Sette Soli’ ed i ‘Sette Pianeti’ e l’altro determinato dal passaggio dei ‘Dodici Soli’ attraverso i ‘Dodici Segni’ stellari, certamente debbono aver corrisposto anticamente due tipi differenziati di rituale. Il Pâça di per sé ci richiama alla memoria, crediamo, il primo di questi due tipi, ossia quello basato sul simbolismo settenario; benché esso debba aver incorporato in seguito nella propria simbolica degli sviluppi calendariali più recenti, relativi da una parte allo Zodiaco solare e dall’altra allo Zodiaco lunare, dei quali è peraltro traccia nello stesso Rigveda. Circa lo Zodiaco solare, come abbiamo già detto, vi sono prove indirette della sua presenza nella tradizione vedica (raddoppiamento del numero degli Áditya; culto del ‘Toro Celeste’, identificato palesemente a ciascuno dei membri di una vetusta Trimûrti – Prajâpati, Vishnu e Rudra – nonché alle loro varie ipostasi) e testimonianze dirette, come quelle concernenti la ‘Ruota dell’Ordine’ dai ‘Dodici Raggi’, che gira intorno al cielo perennemente (Ri.S. – i. 164, 11); oltre a numerosissimi altri dettagli, sparsi qua e là nelle principali Samhitâ e nei Brâmana. Sottolineamo ancora, in riferimento al passo rigvedico appena indicato, che i “settecentoventi figli a coppie” dimoranti nella ‘Ruota’ non sono – come certi orientalisti hanno interpretato in passato, del tutto erroneamente – una personificazione dei giorni e delle notti di un arcaico ed approssimativo anno civile di dodici mesi; bensì, piuttosto, la trasposizione divina dei 360° zodiacali (raddoppiati) dell’Anno Sacro, nelle vesti di allegorici “Figli del Cielo e della Terra”. Il raddoppiamento della cifra di cui sopra non allude, infatti, solo ai giorni ed alle notti annuali (che nell’anno civile sarebbero, in ogni caso, 730…); ma vi è in essa una più sottile e recondita allusione al fenomeno della precessione degli equinozî, poiché la retrogradazione di un grado entro un determinato Segno zodiacale ricorre al punto vernale ogni 72 anni. Sappiamo bene, d’altronde, quale valore avessero per gli antichi tali accostamenti cosmologici, di tipo analogico, che a noi sembrano invece assolutamente arbitrarî. Per una trattazione, invece, della rilevanza del tema dello Zodiaco lunare nei Veda cfr. L. B. G. Tilak, The Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas – Shri J. S. Tilak [)Tilak Br.], Poona 1972, passim; I ed. 1893), di cui personalmente abbiamo curato una traduzione italiana, con prefazione e commento al testo (L. G. B. Tilak, Orione a proprosito dell’antichità dei Veda – Ecig, Genova 1991). Anche il simbolismo stagionale, che in India ha carattere senario piuttosto che quaternario, rientra nell’ottica considerata del calendario solare settenario (sei stagioni, più una settima, equivalente alla prima nell’ambito del Nuovo Anno).

(7) Sarebbe meglio, in tal caso, parlare – come fanno Esiodo (Op. vv. 156-60) e Platone (Crat. – xvi. 398/c), il primo nell’ambito di uno schema cosmologico quinario ed il secondo all’interno di uno schema invece quaternario – di Semidei, anziché di Dei; poiché gli Theoí greci sono in verità un’altra cosa, essendo nettamente distinti dagli Hemítheoi (riguardo ai quali cfr. n. prec.). Questi ultimi, infatti, secondo Platone (ibid., d) e Proclo avrebbero una doppia origine etnica, l’una divina e l’altra mortale. Per capire quuel che si intende con ciò, si deve pensare a quanto è dichiarato nelle tradizioni bibliche apocrife circa la commistione tra gli angelici
“figli di Dio” (Hel o El), probabilmente equivalenti ai Sethiti, e le demoniche “figlie degli Uomini”, da identificare forse alle Cainite. I Sethiti, longilinei e virtuosi, pare fossero vissuti precedentemente da anacoreti in regioni molto settentrionali, situate ai confini del Paradiso, presso un Sacro Monte (cfr. con il mito ellenico della “Terra Iperborea” o con quello indiano dell’Ilâvrita, dvîpa peraltro spesso confuso con l’Uttarâkuru); mentre i Cainiti, meno alti e più peccaminosi, avrebbero vissuto in terre più occidentali rispetto agli altri, dedicandosi a culti orgiastici e via dicendo. Dalla suddetta commistione tra i “figli di Seth” e le “figlie di Caino”, dovuta alla cronica scarsezza di uomini – per maledizione divina – presso i Cainiti, sarebbero nati i Nefilîm (cioè i “Ribelli”, ovvero i “Caduti”), chiamati anche Gibborîm (Eroi, Giganti). La “Genesi” canonica riporta il passo apocrifo molto succintamente (vi. 1-4), equiparando codeste genti agli “uomini potenti dei tempi antichi” ed attribuendo loro la corruzione mondana prima del Diluvio noaico. Le fonti apocrife – intendendo il termine nel significato originario di “esoteriche”, non già nel senso posteriore e corrotto di “false” – asseriscono, tuttavia, che tale corruzione si manifestava soprattutto nella loro sfrenatezza sessuale, tanto che essi non avrebbero più fatto distinzione tra vergini e matrone, uomini ed animali. Vedi in proposito R. Graves & R. Patai, I miti ebraici – Longanesi, Milano 1980, § 18 passim; ed. or. Hebrew Myths. The Book of Genesis Intern. Auth., [luogo di ed. n.c.] 1963-64. Ora, gli stessi Platone e Proclo spiegano come gli Hêrôes – vedi alla n. prec. la loro relazione d’identità con i Semidei – abbiano ricevuto codesto nome per via del fatto di esser nati dall’unione erotica di un dio con una mortale, oppure dall’amplesso di un mortale con una dea. A parte la lieve differenza di contenuto mitico ed etico, la tradizione greca riferisce però, sia pure in maniera ermeneutica (cfr. col metodo indiano del Nirukta), la stessa cosa sostanzialmente rispetto alla tradizione ebraica; ossia la nascita di una “Stirpe” semidivina. In India, per trovare un soggetto soddisfacentemente equivalente, dobbiamo pensare agli eroi epici del Mahâbhârata, anch’essi generati da unioni similari a quelle degli Hêrôes greci. E, per tornare ad Esiodo (ibid., vv. 161-177), occorre dire infine che questi pure identifica gli Hêrôes con gli eroi epici dell’Iliade e dell’Odissea. Una possibile confusione, comparando la tradizione induista con quella ellenica ed ebraica, può risultare comunque dal fatto che nell’una la medesima denominazione di “Dei” concerne tanto la “Terza (o la Quarta) Generazione” divina, quanto la corrispondente “Generazione” umana; mentre, presso le altre due, ricorre nei testi un semplice riferimento alla “Stirpe” umana ad essa equivalente. Ma è chiaro che, almeno per la tradizione greca, si può sempre, estrapolando dal contesto, applicare la medesima definizione di “Semidei” – o di “Dei”, se vogliamo, per analogia con Indiani e Latini – anche alla corrispettiva “Generazione” divina ellenica. Circa la tradizione ebraica, inoltre, una complicazione ulteriore nell’analisi comparativa proviene dallo stretto monoteismo ufficialmente professato dai sacerdoti israeliti; onde non compaiono presso di essa, così come più tardi presso la tradizione islamica, le suddette “Generazioni” divine. Ma che tale situazione religiosa no fosse quella originaria, in entrambi i casi citati, è provato dal fatto che altre culture semitiche (come quella mesopotamica) non abbiano per nulla disdegnato il soggetto; del resto anche nell’Ebraismo e nell’Islamismo vi sono figure demoniche ed angeliche minori, rispetto alla Divinità Suprema, che tengono il luogo degli Dei e dei Demoni delle religioni indoeuropee. L’ambiguità tra Rishi e Deva è in ogni caso presente anche nell’Induismo, dato che il termine Devayuga, secondo quanto abbiamo già rilevato alla n. prec., è spesso considerato un sinonimo di Satyayuga.

(8) Érôs Protógonos, raffigurato in Grecia come tetracefalo (o pentacefalo) e concepito nell’Orfismo come dio aureo, presenta caratteri affini a quelli del Brahmâ Caturmukha (o Pañcamukha) indiano, nonché dello Ianûs latino; anche se quest’ultimo, a dire il vero, non è mai rappresentato come “Cinque Volti”. Rammentiamo, infine, che il nome Hímeros (“Desiderio”), designante un compagno del nume ellenico, indica in realtà un alter-ego di Érôs stesso (cfr. in proposito K. Kerényi, Gli Dei e gli Eroi della Grecia – Garzanti, Milano 1976, Vol. I, P. I, C. IV, p. 67; I ed. Il Saggiatore, Milano 1963; ed. or. Die Mytologie der Griechen – Rhein-V., Zurigo 1955-8); dal punto di vista etimologico codesto nome si ricollega alla rad. √hm/km-, avente valore lessicale originario di “Cielo” (vedi n. 1), e costituisce dunque un parallelo greco del scr. Kâma.

(9) Ricordiamo che tra i Mahâbhûta l’Elemento Fuoco (Agni) indica una mentalità passionale, qual è tipica degli Kshatriya; mentre l’Elemento Acqua (Àp) e l’Elemento Terra (Bhûmi) si riferiscono rispettivamente ad una mentalità fluidica, di tipo Vaiçya, ed ad una psiche sensuale, come quella degli Çûdra. Per quanto il Tantrismo sia una via spirituale operante in special modo sugli Çûdra, o addirittura sui Fuoricasta (Candâla), le corrispondenze descritte debbono essere considerate oggettive ed omologhe alle suddivisioni dell’Anno Sacro (Yaiña). A parziale correzione di quanto sostenuto in precedenza, dobbiamo comunque specificare che la concezione esclusivamente umana e terrena del sesso è propria di tutta l’Età Ferrea (scr. Kalíyuga), non solo quindi una prerogativa del mondo moderno; anche se, effettivamente, è solamente negli ultimi secoli che la situazione al riguardo è irrimediabilmente degenerata. In ambito tradizionale, infatti, la pratica sessuale è sempre stata esclusivamente una base di partenza, la meta essendo necessariamente il ristabilimento dell’equilibrio primordiale. Tuttavia, bisogna ammettere che, già all’inizio dei tempi storici, i quali in India hanno preso l’avvio con la dinastia degli Çaiçunâga (attorno alla metà del VII sec. a. C.), si intravede una certa pesantezza nell’atteggiamento umano di fronte al sesso; poi, man mano che ci si è avvicinati all’epoca moderna, tale gravità è divenuta sempre più palese, proprio come le Scritture avevano anticamente profetizzato (cfr. Vi. P. iv. 24 sgg).

(*) Evidentememnte siffatti Colori sono giunti a noi per una via che è difficile indovinare, ma che passa, è lecito arguire, attraverso l’Ermetismo antico e medievale; tale dottrina ha svolto, difatti, la parte in ambito mediterraneo del Tantrismo in ambito indiano.

(10) Le “Cinque Frecce” (Pañcaçara) floreali di Kâmadeva, essendo come di consueto in rapporto con i Mahâbhûta, corrispondono ai quattro aspetti di Manmatha ai quali accennavasi alla n. 3; più un quinto, che trascende tutti gli altri, al modo come l’Âkâça contiene in nuce i Quattro Elementi. Circa i Pañcaçiras di Brahmâ, si asserisce (Sk. P. – ii. 3,2, 3-4 e iii. 1, 40, 5-16); allorquando il Creatore, essendosi innamorato della propria figlia Çatarûpâ (Mt. P. – iii. 30-41), o comunque si voglia chiamare la personificazione femminile della Creazione, aveva tenuto lo sguardo fisso su di lei che girava attorno e sopra di lui, in maniera tale che la testa del dio si era quintuplicata miracolosamente. Vedi sul soggetto S. Kramrisch, The Presence of Çiva – Princeton Un. P., Princeton 1981, c. IX, §§ 1-2 passim, pp. 250-265; per l’iconografia relativa alla Brahmaçiraschedakamûrti, in cui Çiva tiene in mano il “Cranio” del Pitâmaha, rimandiamo a T.A.G. Rao, Elements of Hindu Iconography – The Maw P. House, Madras 1916, Vol. II, C. IV, § vi, pp. 174-6.

(11) Per il pannello col rosone, ove sono raffigurati la seduzione di Mâra ai danni dell’asceta e le lusinghe alla quali costui è sottoposto da parte delle figlie malefiche del dio, vedi M. Bussagli, Eros indiano – Bolzoni, Roma 1972, fig. 3.

(12) La sua presenza è rintracciabile già nelle Upanishad, con una figura forse meno specializzata, ma quasi del tutto simile a quella assunta in seguito nella tradizione buddhista; cfr. l’Ait. U. – i, 2, ove si descrive l’ Âtmâ che crea i mondi, il Celeste Organo e la potenza della Morte (appunto Mâra, ivi evidentemente in forma impersonale).

(13) Ci segnala il Kerényi (Ker., op. cit., Vol. II, P. II, L.I, C.X, p. 110), menzionando Pindaro (Ol. – xiii.32), che Eschilo fu accusato dai propri contemporanei di aver divulgato i Misteri di Demetra (cfr. con il culto egizio di Iside o quello induista di Durgâ – Kâlî) attraverso la narrazione della storia di Edipo. La vicenda di codesto personaggio simbolico, il classico ‘Figlio della Vedova’, che commette incesto con la ‘Madre’ (dopo aver ucciso malauguratamente il ‘Padre’), celerebbe dunque un recondito significato di carattere iniziatico, del tutto sconosciuto ai profani. Tali sono pure – si badi bene – gli studiosi odierni, che interpretano il mito suddetto in chiave esclusivamente letteraria. Si noti anche che Dêmêtêr ed i suoi allotipi (denominati Kòrê – la ‘Vergine’ – ed Hekátê – dall’aspetto di ‘Vecchia’), non diversamente da Àrtemis od Afrodîtê – dee triformi, al pari della latina Diâna Trivia, le quali erano chiamate alternativamente Leucothéa, Rhoiô e Kêr (Kelainô/Mélanis); ossia, rispettivamente, la ‘Bianca’, la ‘Rossa’, e la ‘Nera’ – coprono nell’insieme presso gli Elleni un ruolo similare a quello che in India è svolto da Gaurî Rohinî e Kâlî; figure che, analogamente, dobbiamo interpretare come alcune delle tante vesti assunte dalle Çakti della Trimûrti, in funzione lunare (o meglio luniterrestre, con un riferimento pure ad Aldebaran, la ‘Settima’ delle Pleiadi). I Tantra attestano, com’è noto, che la Çakti è la forma divina venerata nella ‘Quarta Epoca’; in appoggio a codesto insegnamento, i Purâna (vide infrâ) sostengono che Brahmâ, Çiva e Vishnu siano stati gli aspetti della divinità coltivati nelle Tre Età precedenti, secondo l’ordine citato ed a partire dalla ‘Prima Epoca’. Alla stessa maniera in Grecia, Demetra e le figure ad ella connesse, tutte rappresentazioni della ‘Triplice Dea’, incarnano la ‘Quarta Generazione’ divina (relativa all’Età Ferrea), la quale è preceduta – in ordine discendente – dalle teofanie di Urano, (= Varuna), Crono (=Kâla) e Zeus (= Dyaus); pure in Egitto troviamo una quadruplice sequenza parallela di numi (con funzioni del tutto corrispondenti a quelle sostenute dagli dèi indiani e greci menzionati) in Osiride, Seth, Horus, e Iside. Cfr. Plut., De Is. et Os. – xxi. 421 /d. Parimenti, fra i Latini abbiamo di seguito Giano, Saturno, Pico Marzio e Diana. Cfr. R. del Ponte, Dei e miti italici. Archetipi e forme della sacralità romano-italica, Ecig, Genova 1985, che fa di questi quattro cicli numinosi la base del suo trattato.

(14) Erroneamente è supposto da taluni studiosi che il Picchio e gli altri emblemi teriomorfici del dio Marte, ossia il Lupo ed il Toro, avessero in principio un valore totemistico. Che tali animali abbiano potuto assumere, in seguito, codesto valore è indubbio; ma, certamente, non può essere stato questo il loro significato originario, perché altrimenti l’interpretazione al riguardo sarebbe troppo banale. Si tratta, in verità, di metamorfosi assunte dal nume in relazioni a determinati suoi aspetti simbolici, che sono da intendere comparativamente, analizzando i corrispettivi indiani (Vrisha e Vrika). La parentela filologica dei due vocaboli sanscriti testé menzionati risulta talmente lampante, da corroborare la nostra ipotesi – sottintesa – del significato astrale di codesta simbologia zoomorfica; con rispettivo riferimento dei due suddetti animali al Sole od, alternativamente, a due asterismi (Taurus e Sîrius). Per un’attestazione letteraria del mito del Picchio vedi il passo di Ovidio cit. alla n. seguente.

(15) Di lui è fatta menzione presso Virgilio (Aen. vii. 68-75) ed Ovidio (Met. xiv. 51-70), il quale ultimo lo descrive come un giovane dal purpureo manto; nonché cacciatore di cinghiali, rapito per amore dalla Maga Circe, la Figlia del Sole, oscurante l’aere mediante una densa nube infernale.

(16) Non siamo d’accordo, a tal proposito, sui varî etimi del nome del dio suggeriti comunemente dagli specialisti di Glottologia. Vedi, per una prima sintesi sulle principali ipotesi interpretative, A. Giacalone-Ramat, Studi intorno ai nomi del dio Marte – A.G.I. (Le Monnier), Firenze 1962, vol. 47, pp. 112-42 sgg. L’A., dopo aver esaminato da una parte le tesi del Mannhardt, del Frazer e del Roscher – propendenti per un’interpretazione solare-agraria del nume, parallelamente all’Apollo ellenico – e, dall’altra, quelle contrastanti del Wissowa e del Dumézil – volte, viceversa, a dimostrare la funzione esclusivamente bellica dello stesso – tende invece a sottolineare il carattere composito della divinità in questione, assommando le due tesi ora menzionate. E, alla luce di codesta considerazione, ella interpreta la var. Mâvors del nome del dio come equivalente del scr. Marut, accettando la supposizione del Bradke di un’inversione fonetica del gruppo *vri (o, meglio, *wri) – ritenuto originario, seppure a torto, a nostro parere –al gruppo *ru, gruppi che sarebbero per l’appunto derivati dalla rad. mavrit-. Ma, onestamente, ciò non ci pare molto corretto. È ormai risaputo, infatti, che i termini indoeuropei dovettero avere dapprima un tema biconsonantico e poi triconsonantico, avendo successivamente incorporato nel tema prefissi, infissi e/o suffissi. Nel nostro caso, dunque, l’unico gruppo biconsonantico persistente tanto nel lat. Mârs /Mâvors cosí come nel scr. Mâra/Marut, è quello dato dalla rad. mri; che potremmo considerare dal nostro punto di vista una variante nasalizzata di quella evidenziata alla n. 1, cioè della kri-. Con una differenza, però; vale a dire che la nasalizzazione coinvolge questa volta la prima consonante del gruppo (m- < Kâma – Kâla-), anziché la seconda. Un errore commesso da Giacalone-Ramat è, a nostro modo di vedere, quello di separare parzialmente i termini latini Mâr-s (gen. Mâr-t-is) e Mâ-vo-r-s (gen. Mâ-vo-r-t-is), sí da considerare i loro etimi distinti, ritenendo la prima delle due voci riconducibile all’etr. Mar-is; ma la testimonianza di forme parallele in sanscrito, rispettivamente Mâr-a e Mar-ut, evidenzia la loro diretta connessione e la rende indiscutibile. Anche la v.arc. Mor-t-a (‘Dea del Destino’), diversamente da quanto ella sostiene, si collega in latino a Mor-s (‘Morte’) e, simultaneamente, alla radice indoeuropea già citata. Cfr. col gr. Mór-os (‘Fato, Morte’), var. Moí-ra (‘Fato, Sorte’) ed il scr. Mâr-a (‘Morte’), con restrizione di senso da parte di quest’ultimo tema. Da notare che, oltre all’accezione di ‘Cielo’ e di ‘Terra’, la rad. kri kli- ha pure quello di ‘Tempo, Destino’, oppure di ‘Morte’. Rammentando poi che la medesima radice indica attributivamente il color scuro (nero o blu che sia), ne ricaveremo che è possibile connettere ulteriormente alla rad. Vmri mli-, per via del suo parallelismo di significati con la precedente kri kli-, il lat. niger, f. nigr-a (‘nero, scuro, fosco; maligno, malvagio’); ove abbiamo in più un inf. –g-, scomparso in seguito nell’italiano ner-o (‘nero, scuro, fosco tenebroso Cfr. inoltre il gr. mél-âs, f. mél-ain-a (‘nero, azzurro, scuro, fosco’), ed il scr. nîl-a, f. nîl-â (‘nero, blu, verde, scuro’).

(17) Cfr. parimenti il mesopotamico Ninib, pur nella diversità dell’etimo.

(18) J. Evola, Metafisica del sesso – Mediterranee, Roma 1969, p. 32 (fig. a fr. non num. ), contenente il dettaglio del viso di una scultura del Bernini, la cd. “estasi di S. Teresa”.

(19) Per altri studi importanti sul soggetto dell’eros indiano vedi Buss., op. cit. e G. Tucci, Eros, Thanatos e trascendimento – Ubaldini, Roma?; inoltre A. Schwarz, L’arte dell’amore in India e Nepal. La dimensione alchemica del mito di Çiva, Laterza, Bari 1980 e M. R. Anand, Kâma Kâla. Some Notes on the Philosophical Basis of Hindu Sculpture, Nagel, Ginevra 1958.

(20) Intorno all’argomento cfr. G. Acerbi, Kâlacakra. La Ruota Cosmica, Univ. St. “Ca’ Foscari” Venezia 1985, Vol. I, P.I, C.I sgg (tesi di laurea di fut. pubbl., programmata per il 1997-8).

(21) Di tale mitologema teniamo qui presenti soprattutto le fonti più arcaiche (vedi per le ulteriori versioni W.D. O’Flaherty, Hindu Myths. A Sourcebook translated from the Sanskrit, Penguin B., Harmondsworth 1975, App. C, § 41, p. 326), ossia il breve cenno ad esso del Râm. – i. 23 (rec. di Ben) o 24 (rec. beng.) e l’ampia trattazione del tema da parte del Mt.P. iii. 2-12 e 30-46, iv 7-20 e v. 26-7; inoltre cliv. 208-99 ss e clviii. 23-41. Tali fonti dovrebbero risalire, secondo la medesima autrice (ibîd., Intr., pp. 17-8), al periodo tra il II sec a. C. ed il II d. C. nel primo caso ed al 250-500 d.C. nel secondo. Cfr. pure, tra le varie versioni del motivo mitico in questione presunte meno recenti (IV-VII sec. d.C.), il Vm.P. – vi. 7-85 e 93-107 ss, xxv. 31-73, xxviii. 29-55 e xxxi. 2-46; il Pd.P. – i. 43, 45-50, 56-67, 199 / b– 264, 270 / b– 9, / b ss ed il L.P. -i. 101, 25-46. Vedi in aggiunta il Kumârasambhava (breve poemetto in otto canti, dedicato all’episodio della nascita di Kârttikeya) di Kâlidâsa, drammaturgo vissuto secondo qualcuno (R. Dwivedi, Kâlidâsagranthâvali – Benares Hindu Un., Varanasi 1986, Nota dell’Ed., pp. xxxv-vi) fra il 110 ed il 55 a.C., perciò di molto antecedente a tutta la letteratura puranica; benché questa sembri risalire, in realtà, nelle sue linee essenziali ad antiche tradizioni orali, che vanno ben al di là dell’inizio dell’Era Volgare.

(22) Il testo puranico che tratti più esaurientemente la vicenda della seduzione di Çiva, ad opera di Kâma, è senza dubbio il Kâlikâ Purâna (i. 23-xi. 18, xvi-viii sgg, xix. 52-xx.14, xxi.39-42 e 100-14 xxii sgg xlii. 117-91, xliii-iv sgg e xlvi. 42-92). Il prof. B.N. Shastri, respingendo la vecchia tesi dello Hazra circa l’esistenza di una fonte bengalese antecedente (VII sec. d.C.) a quella assamese, rileva come l’assegnazione di codesto upapurana da parte dei puranologi oscilli sempre fra il IX ed il XIV sec. d. C. (The Kâlikâ Purâna, testo, intro. e trad. a cura di B.N. Shastri-Nag, Delhi 1991, Vol. I, Intr., pp. 51-67). Il primo capitolo del Kâlikâ Purâna, trattando la nascita di Kâmadeva, si rifà ad una particolare interpretazione del mito dell’incesto cosmogonico (in proposito vide Ac., op. cit., III, c. 315-7 sgg e 328-30, nn. 1-4; parte successivamente rielaborata in Id., La leggenda del Cervo, della Cerbiatta e del Cacciatore. Esposizione del tema estrapolando dalle varie fonti, con sommaria esegesi dei termini della Triade – Vie della Tradizione [lug./ set. 1991], Palermo 1992); ossia, secondo quanto ci segnala giustamente la stessa O’Flaherty (D. O’Flaherty, Çiva. The Erotic Ascetic – Oxford V.,- N.York – Toronto – Melbourne 1981, C. IV, § d, p. 117), il desiderio creativo di Brahmâ – altrove letterariamente sottinteso, mediante l’immagine dell’attrazione incestuosa suscitata agli albori della Creazione sul ‘Progenitore degli esseri (Lokapitâmaha) o sulla progenie mentale di quest’ultimo da parte della “Figlia” Samdhyâ (alter-ego di Ushas e Rohinî) – viene in tale scritto personificato da Manmatha, “Agitatore – della Mente” per eccellenza nell’intero cosmo. In siffatto ruolo Madana (altro nome di Kâma) potrebbe essere ritenuto, non meno di Daksha, un ennesimo doppione di Prajâpati, la vittima sacrificale; ma, nello stesso tempo egli assume il ruolo che appartiene altresí a Rudra, il Sacrificatore. Infatti, se da una parte il suddetto nume fa da bersaglio all’iroso Mahâdeva (allorché codesto austero dio respinge l’amore di Kâlî), donde il malcapitato ricava da allora in poi l’epiteto di Ananga (‘Invisibile, Senza-corpo’); dall’altra questi funge invece da ‘Arciere’, al fine di stimolare Çiva a congiungersi con la Çakti (nell’occasione Satî) . Cfr. con il Cupîdus della tradizione romana, il cui nome proviene del resto dal vr. cup-i-o (‘desiderare, bramare’), var. labializzata della rad. ie. Kri (m*)-, da cui il lat. câr-u-s e car-m-en, l’ingl. m char-m, il gr. chár-a e chár-m-a ed il scr. kam. Vide n. 1. [ A titolo di conferma, rispetto a quanto detto, si possono rinvenire in latino alcune serie di voci, con analoghe varianti dissimilative in forma labiale; es.: car-p-o/ cap-i-o, cêl-o/ cup-us (volg.) /cap-ut, cal-ix/ cup-p-a (tarda, da cûp-a) / cap-êd-o/ cap-ul-a/can-thar-us (dal greco), câl-a/cal-am-us/can-n-a/cip-p-us]. Lo scopo immediato per cui Kâmadeva adempie al misterioso compito di favorire l’unione dei divini amanti, in ciò avvalendosi dell’opera propiziatrice di Vasanta, suo inseparabile compagno (di cui il Kâl. P. -iv. 24-39 narra la genesi dalle ‘Cosce’ del ‘Progenitore’, è naturalmente la nascita provvidenziale di Kârttikeya; ma un secondo fine sembra implicito in tale atto, ovvero l’origine dell’Anno Sacro. Codesto Anno Sacro non è altro che lo Yajña, il quale ha avuto inizio con l’intervento sacrificale di Rudra ai danni di Prajâpati, le ‘Sei Teste’ di Skanda alludendo al ciclo annuale (prezodiacale) delle sei stagioni bimestrali. Vide n. 6. Del resto, si dovrà osservare come l’intera vicenda si snodi quasi senza l’intervento importante di alcun personaggio della sfera vishnuita. Vishnu compare ivi solo in tre occasioni. Ossia, dapprima alle nozze di Satî, per salvare l’impudico Brahmâ dalle ire di Çiva, geloso degli sguardi indiscreti dell’altro dio per la bella moglie. Poi, per sezionare il cadavere della stessa Satî (secondo il Kâlikâ, permeandolo all’interno mediante l’aiuto degli altri due membri della Trimûrti; ma, in base ad altri purana, spezzettandolo da solo, col proprio Cakra). Ed, infine, per soccorrere l’ascesi di Samdhyâ, al fine di purificarla dall’atto incestuoso con Brahmâ e trasformarla cosí nella casta Arundhatî. L’episodio del Cakra, comunque, potrebbe alludere alla frantumazione simbolica degli Âditya (trasformazione degli Asura in Deva), della quale abbiamo parlato alla nota 6. Anche Indra, considerato dal Mhbh., Âdip. – 66, 37 il capo dei dodici Âditya e per molti versi comparabile a Vishnu, in codesta storia mitica è solamente una figura di contorno, senza alcuna rilevanza particolare. Se la solitudine cosmica primordiale di Brahmâ rappresenta la Non Dualità del Kritayuga ed il sacrificio di Prajâpati l’avvento della Dualità nel Tretâ, ecco che l’immolazione celeste del cadavere di Satî e la ricaduta del corpo smembrato in terra (la dea essendo da concepirsi, al pari di Sîtâ, come un’emblema della Çruti vedica, secondo quanto attesta – pur in un diverso contesto – il Mhbh., Vanap. cxlviii.14), ad opera del Cakra di Vishnu, dovranno senz’altro riferirsi al Dvâpara; mentre la storia di Candra, Rohinî e le successive ‘Ventisei Figlie’ di Daksha, nelle quali sono adombrate le Potenze presiedenti ai Nakshatra, non può che alludere evidentemente all’inizio del Kaliyuga. Il ‘Seme’ di Brahmâ, nonché quello di Mahâdeva o di altre divinità raffigura, inoltre, la Luce Divina e la trasmissione per via tradizionale di tecniche segrete per la realizzazione interiore durante le Quattro Epoche del Caturyuga, tramite l’ausilio di mutate pratiche simboliche e rituali. A differenza di altri testi puranici, l’intreccio degli episodi mitici che compare nel Kalikâ Purâna ( incesto di Brahmâ, sollecitato da Kâma; matrimonio di Hara con Satî, stimolato dallo stesso dio; distruzione da parte di Vîrabhadra del ‘Sacrificio’ allestito da Daksha, che fugge in cielo sotto forma di ‘Cervo’; pianto straziante di Çankara sul cadavere della sposa e conseguente pazzia dello stesso, ancora una volta propiziata dal Dio d’Amore; smembramento del corpo morto di Satî da parte della Trimûrti; rinascita della figlia di Brahmâ nei panni della fedele e costumata Arundhatî ; sue nozze con il rishi Vaçishtha; preferenza quasi esclusiva di Candra per Rohinî, rivelata al padre dalle sorelle ed osteggiata inutilmente da Daksha; arsione e riduzione in cenere di Manmatha, nell’ennesimo tentativo da parte di questi di eccitare Mahâdeva, onde spingerlo a recedere dalla severa ascesi intrapresa ed a risposarsi con Kâlî; pratiche di penitenza attuate pure da Pârvatî, che intende in questo modo favorire l’ottenimento del proprio matrimonio con Hara; nozze di Çiva e della Çakti; nascita di Skanda ed, infine, annientamento dell’asura Târaka) è, comunque, più armonicamente congeniato nell’insieme che altrove. Solo il tema della foresta di pini (devadaru) e la storia dell’innamoramento nei confronti di Çambhu da parte delle mogli dei Saptarishi ,vale a dire le Sei Krittikâ ed Arundhatî, sono quivi assenti od almeno molto ridimensionati, rispetto ad esempio alla trattazione corrispettiva del Vâmana Purâna. Tutti gli episodi citati sono in qualche modo segnati dalla presenza occulta od invisibile di Manmatha sulla scena, il quale adempie alla funzione di ‘Gran Burattinaio’, benché le sue azioni dichiaratamente ordinate da Brahmâ; sicché, secondo quel ch’è postulato esplicitamente nel Kâl. P.-iv. 39, è lecito asserire che Madana serva “la causa perpetua della Creazione”. Riguardo invece a Vasanta, l’immancabile complice – la cui nascita è descritta con estrema dovizia di particlari nel Kâlikâ (iv sgg) – del Cupido indiano, è chiaro che quegli raffigura in quanto allotropo di Madana un volto distinto di Kâma, ritratto visibilmente in base ad una tipologia vishnuita; codesto ‘Terzo Volto’, pertanto, si contrappone da un lato all’aspetto brahmanico di tale dio in quanto Manasija (‘Nato-dalla-Mente’) e, dall’altro, all’aspetto shivaita di Kandarpa quale Makaradhvaja (‘con il Makara per emblema’). La nascita di Vasanta dalle ‘Cosce’ di Brahmâ (ibîd., verso 24) conferma questa nostra supposizione, giacché è noto che le ‘Cosce’ del Pitâmaha – e talora pure quelle del Purusha o di Vâmadeva – sono correlate al varna dei Vaçya. Anche la schiera di Genï che accompagna il Dio dell’Amore, i Mâra (ib., vi. 3057), deformi al pari degli incubi che essi provocano attraverso il desiderio sessuale (il che li rende di ostacolo ai saggi, dunque evidente controparte maschile delle leggendarie ‘Figlie’ di Mâra, più famose di costoro per via del loro tentativo di seduzione nei confronti di Siddhârtha), sono un’ulteriore riprova dell’interconnessione di Kâma e di Vasanta con la ‘Terza Casta’; ovvero, per esprimerci nei termini suggeriti dal Dumézil (pur essendo la terminologia di tale autore, a nostro avviso, un po’ imprecisa), con la ‘Terza Funzione’, correlata manifestamente alla simbologia della fertilità. Infatti codesti Mâragana, pure loro fuoriuscenti dalle ‘Cosce’ del ‘Progenitore’ (verso 30) in veste ora di Nani ora di Giganti (verso 33), non sono altro che un doppione dei Marutgana, che la B.Â.U. i. 4, 12 ed il Bd.P i. 7, 166 mostrano di considerare per l’appunto deità connesse al mondo dei Vaiçya. Orbene, tutto ciò si collega al fatto che Ananga, secondo la profezia comunicata a Rati dal Creatore, sarebbe rinato come figlio di Krishna, vale a dire una forma avatarica di Vishnu: ritenuto dai testi (cfr. la Bh.G. x. 12, ove Keçava dichiara: Âdityânâm aham Vishnur) non meno di Indra (vide suprâ) il Signore dei Dodici Âditya, cioè dei Deva. Circa la relazione tra i suddetti Dodici Âditya ed i Vaiçya, non vi è neppure il motivo di affrontare la questione, tanto è un fatto risaputo (in ogni caso vedi il passo puranico or ora citato); analogamente al rapporto tra Prajâpati ed i Brâhmana, Rudra e gli Kshatriya, la Çakti e gli Çûdra, essendovi un’indubbia affinità tra ‘Stirpi’ divine (od umane) e Caste, dovuta al criterio in base al quale è modellata ogni ripartizione quaternaria (o quinaria), ossia alla dottrina dei Grandi Elementi. È tale modello elementale, infatti, a determinare l’applicabilità dell’una o dell’altra classe simbolica al Caturyuga (o dai Cinque Mahâyuga). Insomma, quel che a livello cosmologico è costituito dalla funzione riproduttiva di Kâma e dell’alter-ego di questi Vasanta (assimilabili ipsô factô alla categoria divina dei Deva), è rappresentato in ambito societario dalla funzione analogicamente produttiva della caste artigianale; donde si spiega, in definitiva, l’accostamento possibile di Kâmadeva sia con Mâra (nome che è venuto ad indicare, cosí, solo un suo travestimento malefico), sia con Keçava (appellativo di Vishnu o di Krishna), cui Kandarpa (o Vasanta) è talora apertamente identiticato (Bh.G. x. 28 e 35). Vedi, inoltre, il Pd.P. i. 23, 123 / b 130 / a. Sebbene, invero, l’equiparazione con Çiva risulta di certo assai più frequente, ciò che è sottolineato pure dalla O’Flaherty (op.cit., C.V`, §§ c, p.145 e k sgg.). Vide Bd.P., Lal. xv. 158 e xxx. 16, ed ancora lo ÇP. iv. 35, 1131. Noteremo, alfine, come pure presso i Latini sia lecito tracciare una comparazione tra Pîcus (detto Mârtius ed in parte equivalente al Kâma ‘induista’, al di là di alcune differenze iconografiche di natura locale), Mârs (legato, come il precedente alla tematica vernale, il cd. Vêr Sacrum) ed Iuppiter (l’appellativo di Pluvius lo rende associabile alle piogge primaverili). Cfr., in Grecia, lo Zeús Hyétos.

(23) Su tale radice vide n.1.

(24) M.Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche arcaiche dell’estasi Mediterranee, Roma 1974, C.I’ p.22; ed. or. Le chamanisme et les techniques de l’extase – Payot, Parigi 1951.

(25) Come alla 23.

(26) Ibîd Che i due termini – derivati da una radice unica, col valore originario di ‘andare attorno’, probabilmente in senso celeste e notturno siano etimologicamente collegati, attraverso le voci cr ama (‘ascesi, esercizio; spirazione, sforzo’) Cfr. con l’a.eg. km (‘adempimento’) e çamya (‘assenza di desiderio o passione’), è provato del resto dalla corrispondenza filologica tra il scr. çamyâ (‘verga, bastone; piolo, caviglia; gambo, stelo’), il gr. kámax (‘pertica, palo da vite; asta, lancia’) o kâlamos (‘stelo, canna’) ed il lat. câla (‘bastone, pezzo di legna’ [da ardere]), var. câ-ia (id.) o calamus (‘stelo, canna, fusto’). Noteremo, inoltre, come nelle voci appena citate sembri persistere, simultaneamente, una vaga rimembranza di provenienza forse indoeuropea riguardo quel che nell’Induismo è rappresentato per un verso dalla proverbiale ‘Verga’ di Kâla (Mhbh., Bhîshmap – xlv. 8), il Signore del Tempo e della Morte; e, per un altro, dalla natura fitomorfica o falliforme di Kâmadeva. Questi compare, infatti, nel folclore dell’India meridionale (O’Fl., op.cit., § g, pp.15860) con il nome di Nathurâm, in veste di albero, stelo, bastone o fallo. E, addirittura, pare che lo stesso Nâthuram talvolta, essendo per l’appunto concepito simbolicamente in funzione di Arbor Mundi, sia ivi ritratto con rami dai quali spunterebbero a mo’ di gemme alcune figure femminili, da interpretarsi a nostro giudizio come delle Nâhtrika, ossia delle dee presiedenti alle forme della Manifestazione. Tale iconologia è stata trasmessa anche all’Occidente in tempi medievali, tramite la mediazione del mondo islamico – vedi le raffigurazioni dell’Albero Parlante, il cd. Wakwak delle leggende di Alessandro alias Iskandar, in J. Baltrushaitis, Il Medioevo fantastico Mondadori, Milano 1977, C. IV, § 4 sgg e ff.5562, pp.l3343 (I ed. it. Adelphi; Milano 1973); ed. or. Le Moyen Age fantastique. Antiquités et exotismes dans l’art gothique [edit. n.c.] Parigi 1972. Essa rientra in quella più generale dell’Albero della Vita paradisiaco (di cui fa parte, ad es., anche l’Albero di Jesse) presentando il suddetto ‘Albero’ in certi casi una fruttificazione zoomorfica o mista e ricevendo altre volte invece una caratterizzazione piú peculiarmente androginica; la quale allude ad una doppia nature astrale ed alchemica, il che è come dire psichica e spirituale. L’idea di arsione, pure presente nella seconda serie del lessico menzionato in questa nota, ci rimanda d’altronde all’Elemento Fuoco, di cui significativamente i ‘Bastoni’ (arcaicamente abbinati alla casta guerriera e regale, in qualità di clave o di scettri) sono un emblema pure nei Tarocchi. Cfr. i ‘Semi’ del Tarocco esoterico spagnolo, ove la cosa appare del tutto evidente. Orbene, la prima e la seconda serie di vocaboli citati, l’una corrispondente al scr. çramana e l’altra a çamyâ, sono derivate rispettivamente da due radici aventi palesemente opposti signiticati, seppure convergenti foneticamente; o meglio, entrambe dipendono da un’unica radice con sensi antinomici, anche se complementari. Il primo (circa cui vide n.1) è difatti inerente al concetto di Divenire, mentre il secondo ha una valenza ontologica. Dobbiamo aggiungere che, nell’ambito della prima di codeste due accezioni sono da collocare, a nostro avviso, il scr. kri (‘trascorrere, passare [di tempo]; coltivare, venerare, sacrificare’) – equivalente al lat. colo (id.) e l’omofono car (‘andare, muoversi, camminare’), oltreché la sua var. cal (id.) verbi l’uno e l’altro analoghi rispettivamente, al lat. curro (‘andare di corsa, muoversi o camminare di fretta’) ed a calco (‘camminare, calpestare’); in greco abbiamo, tra le voci affini, kéllô (‘procedere rapidamente’) e kélomai (‘metto in movimento’), connesso a kélor (‘moto’) ed al lat. celer (‘celere’). Sempre nella lingua ellenica rinveniamo, poi, il vr. kámptô (‘ girare attorno, flettere’), filologicamente apparentabile sia al scr. kan (‘andare’) sia al t. lat. cammîno (‘camminare’), verbo quest’ultimo proveniente a sue volta secondo il Devoto dalla lingua gallica. Si noti, infine, che in latino nel tema *col il senso primario di moto e di rotazione, insieme a quello correlato di temporalità, sembra essere venuto meno apparentemente, in favore di ulteriori e più specializzati significati; mentre, nel scr. *kri è perdurata almeno la seconda delle due accezioni considerate. Ma il s.m. col-us (‘conocchia’), riconducibile sotto l’aspetto concettuale al ‘Fuso Adamantino’ delle Parche (le Tre Dee presiedenti al Fato nella mitologia romana), testimonia chiaramente come all’interno dell’idioma latino lo stesso tema *col-, di cui sopra, possedesse in origine tali accezioni appena indicate, donde debbono esser state tratte secondo logica le altre precedentemente menzionate di coltivazione, etc.

(27) Affermiamo ciò con molte riserve, tuttavia, pur sapendo che codesta asserzione concorda perfettamente con quanto dichiara la O’Flaherty, la quale sostiene la tesi dell’identità parziale di Manmatha con Çiva (ibîd., §§ c, p.145 e k, p.171). Cfr., al riguardo, la n.1. A nostro parere infatti, diversamente da quel che pensa l’Autrice citata (ib., p.171), è lecito affermare anche l’opposto; che cioè Kâla – ovvero Çiva – possa essere inteso come aspetto secondario di Kâma concepito a sua volta come ipostasi di Brahmâ, in quanto Manasija – e posto in correlazione con l’Elemento Fuoco (mentre il Dio dell’Amore sarebbe rappresentato, in tal caso, dall’Elemento Aria), equivalendo il Dio del Tempo alla funzione di Manmatha quale Maharadhvaja. Cfr. nn.3, 10 e 22. Tutto, è chiaro, dipende dal fatto che si consideri l’una o l’altra delle due divinità in veste suprema, subordinando ad essa elementalmente l’aspetto ritenuto secondario. Si deve tuttavia sottolineare che, da un punto di vista imparziale (com’è, ad esempio, quello smârta), la figura di Kâma – nome a parte, il cui etimo del resto abbiamo visto coincidere pressappoco con quello del termine che designa il Dio del Tempo – è necessariamente più arcaica ed essenziale di quella di Kâla; in base a quanto mostra la comparazione con la mitologia greca, ove si tramanda esplicitamente che Okéanos – secondo noi un alterego di Erôs e, nel contempo, di Thánatos – costituisca una ‘Seconda Generazione’ divina, seguita alla ‘Prima’ di Urano ed antecedente alla ‘Terza’ di Crono (Plat., Tîm, xiii. 40 / e 41 / a). Proprio a cotal Okéanos – termine proveniente da una rad. ¯¯km (preceduta da una vocale protetica o), che è analoga a quella medesima da cui deriva il nome Kâma (cfr., in forma dentalizzata, il cin. T’ien-ed il tur.mon. Tengri) – è associata mitologicamente quale controparte femminile Têthýs; a cotale coppia di numi Platone attribuisce la prima ierogamia. Dal raffronto fra Oceano ed Eros, e fra costoro ed il Cupido latino od il Kâmadeva indiano, è reso palese il senso di codesta attribuzione mitica, trasmessaci da parte del filosofo ateniese. Circa Kâla, ed il suo parallelismo con il Kronos greco, vedi nn. 1, 13 e 30.

(28) In una bellissima gouache nepalese su carta del XVIII sec. (M. Khanna, Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity Thames and Hudson, Londra 1979, C.III, p.64, fig.27) troviamo una suggestiva immagine di Kalâ; avvolta da purpuree fiamme emanate dal nero corpo del nume nell’oscurità dello spazio tutt’attorno; costei è ivi ritratta mentre sorge da Kâmeçvara (personificazione del Desiderio Primigenio, vale a dire del volto hindu di Érôs Protógonos), giacente sotto di lei itifallico e di bianca carnagione. Accanto, in un’icona parallela sulla destra, osserviamo invece lo stesso personaggio maschile impegnato in un tenero abbraccio con la propria Çâkti (Kâmeçvarî); entrambe le figure sono di colore rosso, al pari del cerchio di fuoco che li circonda e li avviluppa l’uno all’altro, quasi fossero due Nâga. La Dea del Desiderio stringe tra le mani il Laccio, con cui ella adesca universalmente ogni creatura, riconducendola all’origine della Manifestazione tramite la magia del sesso. La coppia cosí descritta troneggia su Sâdaçiva (forma pentacefala di Mahâdeva, definita talora più prosaicamente Çiva Pañcanana, in rapporto ai Cinque Elementi), disteso per convenzione sotto di lei, onde rammentare il Principio Eterno da cui proviene la Diade cosmogonica.

(29) O se preferiamo, di Mahâkâla con Mahâkâlî.

(30) Si confronti nel medesimo tempo il personaggio equivalente di Kálôs (Calo), mitico inventore del ‘Compasso’ secondo la mitologia ellenica. Egualmente Keleós (Celéo), personaggio associato alla nascita dei Misteri Eleusini, è probabilmente da connettere allo stesso etimo; poiché vi è un rapporto tra la scoperta dell’orticoltura, attribuita leggendariamente dagli autori greci a Crono, e gli albori della cultura umana, primieramente di carattere iniziatico. Un ultimo accostamento, sotto l’aspetto filologico, è possibile tracciarlo con il nome del Dio della Morte (Kâr), veste maschile di Kêr, la Kâlî egea.

(31) Un doppio aspetto aviforme, in tal caso di Parrocchetto (Çuka) o Colombo (Kapota) ed Avvoltoio (Garuda), è proprio anche di Agni, il Dio del Fuoco; come dimostrato dai testi puranici, specificatamente dallo Ç.P , Dh.S.. xi. 2835, dal B.P. cxxviii. 346, dallo Sk.P. i. 2, 29, 81210 passi tutti e tre riportati l’uno di seguito all’altro in O’Fl., op.cit., C.III, § C. 1, pp. 957). Il suddetto aspetto corrisponde nella cultura grecoromana alla duplice natura ornitomorfica di Pîcus gr. Pîkos, che appare difatti ora nella veste titanoprometeica di Pico Feronio alias Foronéo (Signore del Fuoco), figura calendariamente associabile al freddo Inverno; ora col volto eroicodivino di Pico Marzio (Signore delle Piogge), figura invece attinente alla fresca Primavera. Più precisamente i due Uccelli, cosí come le due faciês di Pico, crediamo indichino, nell’ordine citato, il Sole del Solstizio Invernale e quello dell’Equinozio Primaverile. Intatti all’inizio del Kaliyuga il primo ricorreva in Acquario, Segno talvolta avente per emblema l’Aquila, o l’Avvoltoio (cfr. il simbolismo del Tetramorfo vicino orientale, di poi trasmesso al Cristianesimo ed applicato quale contrassegno degli Evangelisti), anziché il Pavone (cfr. il vâhana di Skanda, in alternativa al Gallo); mentre, il secondo trovavasi in Toro, Segno che viceversa ha spesso per equivalente non solamente nella trazione hindu l’asterismo lunare delle Pleiadi (lett. ‘Colombe’). Donde si può inferire che il Colombo ed il Pappagallo presentino, nelle fonti menzionate, una connotazione solare in relazione col punto vernale in Toro; o, se preferiamo, nelle Krittikâ. Tanto più che la presenza delle stesse, in veste personificata, ricorre effettivamente nei passi sopra citati, concernenti il mito cosmogonico della nascita dell’esacefalo Kârttikeya, ovvero il cd. ‘Figlio delle Pleiadi’. Due millenni più tardi il Solstizio d’Inverno passava in Capricorno e l’Equinozio di Primavera in Ariete, ciò spiegando l’alternanza dei simboli, rispettivamente saturnio e marziale, del Coccodrillo e del Pappagallo quali veicoli di Kâma. Iconograficamente è possibile rinvenire una rappresentazione di Agni, la ‘Bocca degli Dei’, sotto forma di Pappagallo in un dipinto kangra del XVIII sec. (ibîd., a fr. di p.241, fig.15), ove scorgiamo per l’appunto la testa piumata del dio in un quadro appeso ad una parete; all’interno di una stanza osserviamo un letto nuziale, in cui Çiva e Parvatî, abbracciati, sono dediti a sollazzi amorosi. Di fuori gli dèi, radunati davanti alla dimora della coppia dei divini sposi, hanno osato interrompere i loro rapporti sessuali, con l’intento segreto di favorire cosí la nascita di Skanda; mentre Vîrabhadra, accovacciato, fa la guardia al sacro talamo. Un po’ irrealisticamente rispetto ai dati della scena, ritratta in maniera stilizzata ed immersa in un’atmostera medioevalizzante, il Dio del Fuoco in versione di Uccello Solare, attende in una sorta di atrio di raccogliere nel becco l’Aureo Seme di Mâhadeva.

(32) Di parere analogo sembra essere il Liebert (G. I. Liebert, Iconographic Dictionary of the Indian Religion. HinduismBuddhismJainism E.J. Brill, Leida 1976, s.v. MAKARA, pp.l65-6, coll. ba).

(33) Che anche il vessillo di Kâma abbia funzione di veicolo, è dimostrato indirettamente dal fatto che il Coccodrillo compare nell’arte grecoromana (e poi in quella ‘cristiana’ a livello funerario onde sottolineare il trionfo dell’Amore sulla Morte ) come veicolo di Eros o degli Amorini.

(34) Nella stagione primaverile, in quanto momento della fioritura, è sottesa la potenza fecondatrice di Kâma che una volta arso dall’Occhio Frontale del Trinetra, è divenuto incorporeo (vide n.22) e può pertanto occultarsi nei fiori dei boschi; nonché nella vulva delle femmine, ed in tutto ciò che di bello in genere è capace di eccitare la vista e stimolare i sensi.

(35) Siffatto vâhana è nell’iconografia un attributo, oltreché di Varuna e consorte (sia questa Vâruni o Gaurî), pure di Gangâ e Gangeya Subrahmanya (una delle sei forme di una veste particolare dravidica del figlio della dea fluviale); parimenti lo è di Pushpadanta, uno degli otto Diggaja (Elefanti dei Quartieri Cosmici) presenti nei templi ad indicare le direzioni, e dell’omologo jaina Suvidhi (IX Tîrthankara). Cfr. col Delfino, veicolo in Grecia delle forme equipollenti di Poseidone, Afrodite e Tetide (sposa di Peleo). L’equivalente di G.S.., vale a dire Achilleús, non ha però alcun veicolo ittico; al posto di quest’ultimo incontriamo, comunque, un Achelóos, pressoché omonimo, dai tratti semizoomorfici (corpo serpentiforme e coda di pesce). Il Makara, siccome ‘Mostro del Mare’, sostituisce nella cultura hindu un precedente ed assai arcaico simbolo ittico da scegliere forse tra Dugongo, Pescesega, Pescespada e Narvàlo. Esso ha sostanzialmente tre componenti figurative: Proboscide Elefantina, Denti e Corpo di Coccodrillo (o di Squalo), Coda di Pesce. Ricordiamo ancora che talvolta il Dio del Desiderio è associato al Matsya, anziché al Mâkara; sia leggendariamente (secondo il Bh P. x. 55, 125 Kâma rinato col nome di Pradyumna, sposo di Mâyâvatî nonché figlio di Krishna e Rukminî, ancora lattante viene gettato in mare dal potente re Çambara il quale vuole in tal modo sfuggire ad una nefasta maledizione che lo concerneva, connessa alla nascita del suddetto fanciullo ed è ingoiato da un Pesce; ma alfine alcuni pescatori pescano il Pesce e lo portano cerimonialmente alla reggia, ove la magica creatura viene squartata ed il fanciullo torna alla luce), sia attraverso un vâhana (vide G. Acerbi, La storia avatarica del ‘Pesce aureo’ V.d.T., programmato in 3 fascc. ancora da uscire, Palermo 1997, P.I, § 1, n.23), ed anche sotto forma di emblema Mìnaketana, equivalente a1 Makaradhvaja sormontante il vessillo fuoriuscente dalla faretra del Dio d’Amore (cfr. P. Thomas, Kama Kalpa or the Hindu ritual of Love D.B. Taraporevala, Bombay 1960, a fr. dip.32, fig. 1). Ricordiamo, in ultimo, che nel Buddhismo tibetano compare una dâkinî verde chiamata Makaravaktrâ, lett. dalla ‘Testa di Makara’.

(36) I1 Makaramukha (cfr., ad es., S. Kramrisch, Hindu Temple Motilal B., Delhi 1976, Vol. II, tav. LXXVIII, con comm. a p.406), non meno del Kâlamukha, è difatti un simbolo corrispondente alla ‘Gola degli Inferi’ del Medioevo cristiano. Esso, talora, presenta una connotazione del tutto opposta; vale a dire dalla ‘Bocca del Mostro”, concepito quale ‘Essenza delle Acque’, si sviluppa una prabhâvalî, in altre parole una decorazione ornamentale che glorifica un dato soggetto (vide ibid., tav. XLVII e comm. a p. 393). La seconda delle due tavole citate ritrae la parte centrale della facciata orientale di uno çikhara del tempio di Nîlakantheçvara ad Udayapur (Gwalior, XI sec.), in arenaria rossa; Kîrttimukha (tema analogo al Kâlamukha) sovrasta l’intera scena, il cui motivo ornamentale pare diramarsi dalle fauci di due Makara diametralmente opposti e complementari, ma origina visibilmente dal Kîrttimukha stesso. Il contrasto apparente fra i Makara antinomici è ripetuto araldicamente a fianco di tale ‘Bocca di Leone’. Entrambe le immagini hanno indirettamente a che fare, comunque, con ciò che nel Veda passa sotto il nome di ‘Testa del Makha’ o ‘Bocca del Sacrificio’. Trattasi di un motivo letterario alludente insomma allo Yajña, con le due metà annuali che lo contraddistinguono in rapporto al cammino solare, ora ascendente ora discendente.

(37) Circa la distribuzione ciclica del predominio delle divinità della Trimurtî hindu all’interno dei primi tre Yuga – il Quarto essendo, come è noto attraverso la tradizione tantrica, esclusivo appannaggio della Devî (o Çakti, che dir si voglia) oltreché di una forma di Çiva a costei sottomessa – e, comparativamente, di quella delle corrispettive deità indoeuropee nelle Età corrispondenti, vide G. Acerbi, Il Sumeru, la Montagna Polare, nella cosmografia hindu – C.S.L.R., Algiza (N. 8), Chiavari 1997, § b, passim; inoltre la n. 22.

(38) Gli ‘Dei Pluviali’ hanno in proprio una fisionomia stellare, a differenza dei ‘Numi Agrari’, che posseggono per contro un carattere chiaramente planetario. Secondo quanto testimonia la B.Â.U. i. 3, 6, i secondi (cioè i Deva) si sarebbero formati dai primi (ossia gli Asura) per duplicazione, lett. per autoframmentazione e sparpagliamento in tutte le direzioni. Probabilmente la questione trova un parallelo occidentale in ambito latino nella leggenda dell’avvistamento da parte di Rhômos e Rhémos (cfr. l’antica grafia del nome dei Gemelli romani con il scr. Râma), sull’Aventino, dei famosi ‘Avvoltoi’ leggenda successivamente ripresa e rielaborata cristianamente dall’Ermetismo di epoca tardoantica e medievale. In ambito ellenico, invece, è rintracciabile un’eco dello stesso tema nell’irriducibile contrasto, sfociato nella celebre Titanomachia, tra il Regno degli Uranidi e quello dei Cronidi; o, se preferiamo, nella differenza tra Dei e Titani. Rileviamo ancora che i Gemelli romani in coppia (non separatamente!), sia che si riporti la loro genitura paterna alla fatidica ûnio del Lupus teofania di Marte con la vestale Rhêa Sylvia oppure li si faccia venire alla luce miracolosamente in un focolare dall’apparizione del Phallus igneo del medesimo dio (cfr. con la veste primaverile ed aviforme del nume indiano Agni, quale Pappagallo propiziatore della nascita di un’aurea progenie, i.e. Suvarna e Suvarnâ), sia che ricolleghi tutelarmente la loro paternità al Picchio augurale che gli autori latini e greci (in particolare Ovidio, Plutarco, etc.) denominavano Pîcus Mârtius, sono in ogni caso miticamente figli di una deità avente necessariamente un profilo pluviale e seminale. Infatti era credenza antica assai diffusa, tanto in Occidente quanto in Oriente, che le piogge simboleggiassero le influenze astrali (zodiacali), alle quali era veicolato il seme dei morti. Tenendo a mente tale assunto, si spiega allora perché mai un dio della morte – o della guerra, la cosa non cambia – come il Marte latino (vide suprâ la nostra supposta connessione filologica del lat. Mârs Mâr-t-is con la voce môrs môrtis) costituisca nel contempo un dio pluviale (vedi rapporto di non alterità con l’italico Pîcus Mârtius) e presenti per di più un carattere mascolino (si analizzi il rapporto parallelo, che oseremmo definire complementare, del lat. Mâ-s, mâris = ‘maschio’ con l’etimo appena menzionato). Per concludere, va notato che il Picchio di Marte ed i 12 Avvoltoi di Romolo debbono essere posti in correlazione con l’Aquila (o il Cigno) di Iuppiter e Zeús, nel contesto della mitologia grecoromana; e, corrispettivamente, nel contesto di quella indiana, col Pappagallo di Kâma (od Agni) ed il Colombo (o l’Avvoltoio) di Indra (o Vishnu). Si tracci un confronto, al di fuori dell’ambito indoeuropeo, pure col Falco dell’egizio Horus. Ciò in definitiva significa che gli ‘Dei Pluviali’, veicolati universalmente dal punto di vista colturale a simboli generalmente ornitomorfici, appartengono ciclicamente alla leggendaria Terza Età; poiché – si è già riferito in precedenza – gli Uccelli rappresentano un emblema dei Deva, ossia delle deità la prima comparsa delle quali è accreditata, secondo la cronologia tradizionale offerta dai testi vedicopuranici, appunto a codesta Epoca. Del pari, possiamo affermare, i Gemelli surriferiti nell’Induismo assumono la veste indigena del Mithunarâçi – fanno riferimento miticamente alla Quarta Età; secondo quanto dimostra ampiamente certa iconografia dei ‘Figli della Lupa’, associati in maniera assolutamente manifesta ai Gemini celesti (A.b. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion Biblo and Tannen, N.York 1965 [I ed. Univ.P., Cambridge 1925], vol.II, P.I.. C.II, § p.3.a[vi zeta] p. 443, figg. 34951), ovvero l’asterismo presiedente all’inizio dell’Età del Ferro. Presi in coppia, essi risultano quindi un doppione funzionale del Signore degli Animali (cfr. il FaunoSilvano / Faustolo latino col Paçupati / Mrigaciras hindu, non importa se intesi l’uno e l’altro nei panni di Cacciatori od accolti nelle vesti di Pastori), astralmente in relazione ad Orione (costellazione situata zodiacalmente nei pressi di quella dei Gemelli); nonché della paredra di costui, svolgendo insomma analoga funzione ciclica relativamente al Kaliyuga (Ac. art. cit.).

(39) Premesso che le ultime tre rappresentazioni appartengono al Buddhismo Mahayanico, per cogliere un esempio di ciascuno dei 19 soggetti da noi scelti arbitrariamente e classificati secondo l’ordine tematico prospettato, cfr. sequenzialmente 1) G. Jouveau-Dubreuil, Iconography of Southern India-Bharat-Bharati-Benares 1978, C. II, p. 101, fig. 31; 2) Lieb., op. cit., s.v. KÂMA (DEVA), p. 121, col. b; 3) O’ Fl., op. cit., p. 242, fig. 13; 4) S.M.Gupta, Legends Around Shiva- Somaiya P., Bombay-N.Delhi 1979, fig. 16; 5) Ibîd. come al punto 3, fig. 14; 6) Khan., op. cit. (fig. a sin.); 7) Ibîd (fig. a des.); 8) P.K. Agrawala, Mithuna. The Male-Female Symbol in Indian Art and Thought-Munshiram M., N. Delhi 1983, fig. 201; 9) Buss., op. cit. fig. 30; 10) Thom., op. cit., a seg. dip. 32, fig. 2; 11) C. Sivaramamurti, India-Mondadori-Shogakukan (Serie: STORIA DELLA SCULTURA NEL MONDO), Milano 1979, p. 164 (fig. n. num.); 12) H.K. Sastri, South-Indian Images of Gods and Goddesses – Bhartiya P. H., Delhi 1974, C.III, § 10, p. 63, fig. 41; 13) Ibîd. Come all’8, fig. 220; 14) P. Donaldson, Hindu Temple Art of Orissa – E.J. Brill, Leida-N:York-Copenaghen-Colonia 1987, Vol. III, fig. 3994; 15) Ibîd come al 4, fig. 15; 16) a) L. Chandra, Buddhist Iconography-Aditya P., N. Delhi 1987, Vol. II, p. 414, fig. 1137; 16 b) A. Getty, The gods of Northern Buddhism– Munshiram M., N. Delhi 1978 (I e II ed. O.U.P., Oxford 1914 e 1928 ), C.X, p. 113; 17) Ibîd. Come al 2, s.v. KÂLACHAKRA, p. 116, col. b; 18) Ib., s.v. TÂROBHAVA-KURUKULLÂp. 296, col. b. Degli ultimi due soggetti non conosciamo però, personalmente, alcuna riproduzione iconografica. A meno che si tratti di una figura con l’Arco quella calpestata da Kâlachakra (tetracefalo), sotto il piede destro, in P. Rawson, The Art of Tantra – Thames and Hudson, Londra 1973 (ed. riv. 1978), p. 183, fig. 148; ma, purtroppo, l’immagine non è ben chiara. Riguardo a T. -K., il rimando figurativo del Liebert è a B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography ed. n. c., Calcutta 1958 (II ed.), tav. 121; tuttavia, da parte nostra, possediamo solo la I ed. del testo (in una rist. del 1985, a cura della Cosmo P., che purtroppo non si è presa la briga di pubblicare il bagaglio di aggiunte apportate nella II ed.). Rimandiamo perciò il lettore, con le necessarie scuse, ad una verifica eventuale dell’immagine del soggetto in questione nell’edizione citata.

(40) Analizzando altri esempî, in base a quanto indicato alla n. prec., si veda per il punto a Agraw., op. cit., figg. 28 e 29.

(41) Per i punti b-d, cfr. op. cit., figg. 35, 26 e 24.

(42) Per i punti e-o cfr. rispettivamente, D. Desai, The Erotic Sculpture of India. A Socio-cultural Study- Munshiram M., N. Delhi 1985 (II ed.), fig. 145, oltre ad Agraw., op. cit., fig. 226 e a Des., ibîd., figg. 101; ibîd., figg. 107, 36, 127; ib., fig. 124; fig. 115; 126 e 125; 138; 122; Buss., op. cit. tav. 36; ibîd., figg. 40, 45, oltre ad Agraw., ibîd., figg 217, 218, 216 e a Des., ib., figg. 131 e 129. Tale modello iconografico è senz’altro apparentato al coito rituale effigiato su certi sigilli della Civiltà della Valle dell’Indo, ove osserviamo un Toro coprire da retro una sorta di Dea Triradiata. Si veda H. Mode, India – Primato, Roma 1960 (ed. or. Das Frühe Indien- G. Kilpper, Stoccarda?), tav. 66 suprâ.

(43) Cfr. Des., op. cit., figg. 108, 103 (a sin.), 103 (a des.), 134; oltre a Buss., op. cit., tavv. 42,47 e a Des., op. cit., 90, 107 e 35.

(44) Buss., op. cit., tav. 33.

* * *

Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul sito: https://www.heliodromos.it/

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LA SIMBOLOGIA FITOMORFICA: L’ORTICOLTURA NEL MITO DELLE ORIGINI

DI GIUSEPPE ACERBI

Le origini dell’orticoltura si confondono con la genesi stessa della nostra umanità [1]. Stando al mito biblico, sarebbe stato lo stesso Creatore (Yahweh) a porre l’Uomo (‘Adhàm) fin prima della ‘Caduta’ come Coltivatore (‘Guardiano del Giardino’ [2]. Il simbolismo fitomorfico ha dunque un significato assolutamente primordiale, forse ancor più di quel simbolismo che utilizza immagini teriomorfiche per rappresentare la Divinità.

Se è vero, dunque, che Adamo viveva solo dei frutti del ‘Giardino’, come attestato dalle S. Scritture, lo stato edenico dell’Uomo doveva evidentemente essere una condizione di benevolenza nei confronti di tutte le creature; quasi un riflesso esteriore della sua beatitudine interiore, trovandosi egli ad essere, per così dire, in una posizione di centralità rispetto al Creato, ovverossia di mediazione tra il Cielo e la Terra.

Il possesso od il raggiungimento di quella perfezione naturale la quale era propria degli esseri adamitici, cioè dell’umanità originaria, è stato spesso descritto nella mitologia o nel folclore come una condizione di comunicazione spontanea con le piante, gli ammali e gli esseri tutti. A prescindere dal mito biblico, rinveniamo codesta simbolica un po’ dovunque in ambito tradizionale. Ad es. nel Nihongi, uno dei libri più sacri della tradizione shintoista, ci si riferisce con nostalgia mal celata al «tempo in cui le erbe e gli alberi parlavano» (al cuore dell’Uomo, ovviamente); immediatamente precedente a quello in cui «il Cielo e la Terra si erano separati» [3]. Parimenti in terra australiana si narra [4] con riferimento agli Antenati totemici, ossia agli Eroi primordiali del “Tempo del Sogno ” (Alcheringa), come in un passato leggendario gli uomini siano stati a contatto con il Mondo Celeste; cui avrebbero avuto accesso scalando una Montagna, poi fatta sprofondare dal Dio del Cielo. Vivendo di frutta e di alimenti vegetali in un paese perpetuamente verde, sempre rigoglioso di alberi, con fiori e frutti in abbondanza, essi avrebbero avuto per lume nel loro accamparsi notturno solo le stelle. Non mangiando carne, e simili ad esseri celesti, sarebbero vissuti parcamente, essendo oltretutto estremamente longevi; dato che la morte avrebbe avuto scarso potere su di loro, per il fatto che i ponti tra Cielo e Terra non erano ancora stati tagliati. Spesso, d’altronde, nella più disparata mitologia di altre contrade, si fa cenno a singoli Eroi connessi indirettamente col tempo incantevole e favoloso delle origini. Così, nel mondo europeo, l’Eroe che supera la prova iniziatica finale è rappresentato exotericamente in taluni testi come colui che ha conseguito il potere paradisiaco di comprendere il “Linguaggio degli Uccelli”; intendendosi per “Uccelli” gli Dei (o gli Angeli, nelle leggende cristianizzate) [5]. Un caratteristico esempio di tale tipologia eroica è offerto dal germanico Siegfried nella saga medievale del Nibelungenlied, allorché questi annienta il Drago Fafnir (da concepire esotericamente come il senso dell’ego, che avvolge l’essere alla sfera psichica, impedendogli la contemplazione dello spirito). Ciò ha l’effetto, infatti, di reintegrare l’Eroe (che simboleggia l’iniziato) in una condizione di naturalità primigenia. Per contro, nella Epopea mesopotamica di Gilgamesh, la perdita del Paradiso Terrestre è descritta come l’abbandono da parte di Enkidu della compagnia delle selve e delle fiere. Anche in codesta leggenda compare, come in quella biblica della “Genesi”, la figura corruttrice della “Donna” [6] nella consueta duplice immagine di “Vergine-Prostituta” ovvero, per dirla in termini induisti, di Maya-Śakti; tale immagine sottintende quale elemento intermedio un aspetto materno, secondo quanto avviene allo stesso tempo fra Greci e Latini con le rappresentazioni di Artemide (od Ecate) Triforme e di Diana Trivia [7].

Nella tradizione persiana ricorrono analoghe tematiche. Ma sulla questione torneremo più innanzi. D’altronde, l’Eden visto come un quieto eremo, ove l’Uomo viveva sereno al contatto di piante e animali, non figura solo in ambito mesopotamico od iranico, bensì anche nelle pie leggende greco-latine, celtico-norreniche od indiane sull’età Aurea, dove la collocazione cronologica viene a sostituire alternativamente l’ubicazione spaziale del Paradiso; analoghe leggende compaiono, nondimeno, presso altre culture sorte presso genti appartenenti ad aree etnologiche del tutto indipendenti, come quella sino-giapponese, amerinda od oceanica.

Insomma, quasi tutte le civiltà hanno conservato nel loro patrimonio culturale simboli che rimandano all’epoca arcaicissima in cui l’Uomo viveva della semplice raccolta di frutti, semi, radici ed erbe cresciute spontaneamente. I Latini narravano dell’Età dell’Oro come di un’era beata, in cui la terra produceva cibo in abbondanza senza essere coltivata, rammentando che in illo tempore il vitto era costituito dai frutti della quercia e del pino. Curiosamente, gli stessi Indios dell’America Centrale hanno ricordi analoghi nelle loro tradizioni (ed altrettanto Cinesi ed Indiani); solo aggiungono i frutti dell’acacia a quelli della quercia e del pino, in un contesto idillico talmente simile, da dover far riflettere seriamente la paletnologia [8] circa la pretesa che i nostri lontani antenati siano vissuti in un lontano passato di caccia e raccolta, come suol dirsi. D’altra parte, siamo convinti che l’evoluzionismo ottocentesco — perdurato nel neopositivismo contemporaneo, checché se ne dica — non abbia assistito alla «morte di Adamo» (per parafrasare il titolo di un noto libro del Greene) [9]; ma abbia partecipato attivamente al suo assassinio culturale. E’ inoltre da rammentare che la condizione dell’anacoreta, il quale andava una volta a vivere nei boschi, nutrendosi solo di quel che produceva spontaneamente la Natura Madre (fatto oggidì pressoché scomparso nel mondo occidentale, ancorché sia avvenuto in passato presso molte plaghe ed avvenga tuttora in India), non era altro che il ritorno anche esteriore ad una condizione di vita primeva. Ciò è peraltro confermato da alcune interessanti osservazioni riportate dalla Blacker [10] in un suo studio sullo Shamanismo nipponico; il nutrimento degli asceti e la via dell’astinenza dal cibo sembrerebbero ripercorrere a ritroso gli stadi che hanno portato l’umanità dal nutrimento arboreo essenziale dei primordi a quello più variegato, a base di cereali e verdure di ogni tipo, proprio dei nostri giorni. Codesta serie di tecniche alimentari non era poi molto diversa dalle tecniche Zen di ringiovanimento, eredità giapponese della dottrina taoista della Longevità, aventi lo scopo di ristabilire — non meno dello Hathayoga o dell’Ayurveda indiani — condizioni più armoniche e naturali di nutrizione e di esistenza; la stessa Macrobiotica, un surrogato odierno (seppure efficace) delle tecniche Zen, si propone di riportare l’individuo da un regime alimentare molto vario ma insano ad un tipo di dieta più parca e salutare, che ci è stato tramandato dalla più remota antichità. Infatti, tale dieta sembra fosse in grado di prevenire in coloro che un tempo Ja praticavano la totalità delle malattie, fisiche e mentali, dalle quali siamo oggi invece affetti, per via del nostro disequilibrio nutrizionale. Si tenga conto, in aggiunta, che la nozione di alimentazione era da un punto di vista arcaico inseparabile dal concetto di sacrificio, ogni forma naturale (anche i minerali) essendo concepita in tale ambito come essere vivente che soffriva del suo annientamento esistenziale; per cui, una volta soppresso, codesto essere — secondo quanto insegnavano le antiche dottrine shamaniche — era immaginato richiedere vendetta presso il Creatore, insomma alla funzione divina presiedente alle leggi cosmiche. Sicché, per una sorta di Dharma, dipendente dal Karma individuale di ciascuno (questi concetti, al di là dei termini specifici che li designavano, non essendo limitativi al mondo indiano), si riteneva che una dieta troppo ricca ed abbondante finisse per ritorcersi contro l’incauto mangiatore, provocandogli disgrazie o malattie varie.

Il perdurare a livello subconscio di simili nozioni nel mondo moderno e contemporaneo è un dato di fatto, se è vero che persino nel nostro secolo il fondatore della Macrobiotica è giunto ad affermare — richiamandosi indirettamente al Buddhismo Zen — che mangiare troppo, divenire grassi, fosse da considerarsi un furto perpetrato alla Natura e non tollerato quindi dall’Ordine Cosmico. Non è difficile, in ogni caso, intravedere nella nozione buddhista di Karunà (la Compassione o Caritas verso tutti gli esseri viventi, nel senso ampio sopra indicato; incluso, dunque, lo stesso mondo vegetale o persino quello minerale) un’eco in tempi storici di un mondo shamanico protostorico; se non addirittura preistorico, come personalmente sosteniamo. Essa deve essere giunta in India, probabilmente, attraverso una corrente della cultura delle steppe centroasiatiche. Ma già nella cultura vedica abbiamo, invero, la presenza mitica di un “Signore della Foresta” (Vana-spati), che si narra trovasse dimora nei grandi alberi e governasse tutte le forme vegetali; codesto nume altri non è che Agni, il Dio del Fuoco. Accanto a questi compare la figura di un “Signore degli Animali”, fossero essi selvaggi (Mrigapati) o domestici (Pagupati). L’idea di un “Signore” (Padre Creatore) o di una “Signora (Madre Creatrice delle Piante e degli “Animali”, del resto, è oggi talmente nota e diffusa, che possiamo esentarci dall’illustrarla più in dettaglio. Ma riepilogando, in base a quanto or ora asserito, si vedrà come l’ipotesi paleoantropologica che l’umanità sia vissuta in tempi preistorici di caccia e raccolta contrasti nettamente con i dati di tutto il patrimonio mitico e folcloristico oggi a nostra disposizione. Se è corretto tuttavia affermare che la raccolta abbia preceduto necessariamente l’orticoltura, o meglio una proto-orticoltura, è invece oltremodo scorretto postulare la simultaneità tra siffatto regime nutritizio, ed economico più in generale, ed il regime venatorie Ciò non solo si fa beffe incredibilmente di un patrimonio tradizionale vetusto e sacerrimo, ma finisce per accelerare indiscriminatamente l’ordine logico degli eventi temporali; oltre a non tener conto superficialmente di alcuni fatti linguistici particolari, che invece potrebbero illuminarci al riguardo. Così, se da più parti nel globo rinveniamo il mitologhema della connessione dei primordi del Sacrificio rituale con la pratica orticolo-venatoria; tale pratica è collocata, sempre e comunque in ogni tradizione, dopo il trapasso da un ciclo paradisiaco — caratterizzato da una vita contemplativa in stretta comunione con la Natura (in termini antropologici potremmo identificarlo ad un regime di raccolta passiva) — ad un ciclo post-paradisiaco, culturalmente ed economicamente improntato ad una graduale civilizzazione. E’ l’orticoltura, insomma, e non la raccolta improduttiva che dovrebbe essere associata alla caccia, a nostro giudizio. E’ ciò che ci insegnano immancabilmente le Sacre Scritture ed i miti di qualsivoglia ambito tradizionale [11]. Vedi, ad esempio, i personaggi emblematici di Caino ed Abele nella “Genesi”. Dei due l’uno è orticoltore, essendo oblatore di primizie vegetali; mentre l’altro è pastore, apparendo nella veste di sacrificatore dei primogeniti delle greggi. Fra di essi, il primo è correlato alle figure di Tubal-Cain (il “Fabbro-Artefice”) e di Lamek (leggendario “Cacciatore” dai tratti orionici, nonché padre di Noè); quest’ultimo in alcuni Midràshìm haggadici colpisce a morte l’avo Caino (suo alter-ego, non meno di Tubal-Cain) con una ” Freccia “, avendolo scambiato per un “Cervo” a causa della propria cecità [12]. Parrebbe infatti, secondo tali testi, che il primo mitico orticoltore avesse un “‘Corno’ sulla fronte, al modo degli Unicorni [13]. Donde Caino risulterebbe simultaneamente equiparabile, per via del suo doppio ruolo orticolo-venatorio, al “Signore degli Animali” oltreché al Dio Agrario di altre mitologie. Il che testimonierebbe, se non altro, l’evidente relazione d’identità esistente in tempi remoti tra il “Signore della Foresta”, spesso da più parti raffigurato teriomorficamente con corna cervine od antilo-caprine, ed il “Signore del Campo” (in senso orticolo). In proposito, segnaliamo ancora come nella Lingua greca le coppie omologhe di termini agrós (“campo coltivato”) / agra (“caccia”) e àgos (“grave colpa, delitto di sangue”) / hàgos (“sacrificio”) siano filologicamente correlate tra di loro. Parimenti, la dottrina brahamanica c’insegna come il Sacrificio (scr. Yajna, gr. Hàgos) fosse sorto, ad opera di Rudra e Prajàpati (una coppia cosmogonica che ha per allotipi tra gli Elleni i personaggi divini di Apollo e Orione), in tempi primordiali; o, più precisamente, all’inizio del Tretayuga, vale a dire dell’Età dell’Argento. Ciò corrisponde in termini di cronologia ciclica, parallelamente a quanto sostenuto nella leggenda biblica di cui sopra e nella mitologia greca, all’inizio della coltivazione agraria (sia pure in forme primitive e rudimentali); ovvero, a quel che si è convenuto prima di chiamare appunto proto-orticoltura. Tornando alla questione alimentare più addietro sollevata, potremmo concludere affermando che, non a caso, presso i Celti i sacerdoti — ossia i Druidi — erano allegoricamente paragonati ai cinghiali [14]; dato che notoriamente questi animali si nutrivano di ghiande e radici ed amavano nascondersi nei querceti. Al di là di ogni riferimento esoterico, ciò dovrebbe aver avuto materialmente a che fare con il cibo effettivo dell’umanità primeva. Ma è indubbio d’altro canto che implicitamente il nome Drùidai, attribuito dai Greci — secondo Plinio [15] — ai sacerdoti celtici in riferimento alla Quercia, vale a dire all’Albero Sacro per antonomasia (cfr. il gr. dr-ys = “albero, quercia” e dor-u — “tronco”; scr. dru — “albero ” e dàr-u = “legno”; lat. quer-cus; a. si. dr-uvo- — ” legno “; got. tr-iu — ” albero “; a. at. tr-og = id.; ingl. m. tr-ee = id.), si richiamasse nello stesso tempo alla visione interiore (cfr. il gr. horào = “vedere” ed hoida = “sapere” [per aver visto]; lat. video = “vedére”; scr. dric = id.); donde si riteneva scaturisse la vera sapienza, la quale era ritenuta trascendere totalmente la semplice erudizione. Siccome codesta disposizione contemplativa è la virtù naturale attribuita per eccellenza alla prima umanità (miticamente agli esseri dell’Età Aurea), secondo quanto ci è stato tramandato dagli antichi, si noterà come ciò collimi con quanto rilevato in precedenza. La Quercia, quindi, deve essere interpretata in ambito celtico come un parallelo di quel che è nella Bibbia l’Albero della Conoscenza. Dobbiamo far notare, a tal proposito, che una dieta di tipo vegetariano era pure attribuita tradizionalmente agli Iperborei, a seguito di un costume inveterato. Il Guénon riteneva, d’altro canto, che parte del patrimonio culturale druidico fosse di origine iperborea, come indica apertamente il simbolismo della Quercia; l’Arbor Mundi infatti, oltre ad essere un emblema dell’inizio del mondo (cioè del Paradiso Terrestre o dell’Età Aurea, che dir si voglia), è simultaneamente una rappresentazione polare. Tanto più che sulla cima di detto Albero, indipendentemente dalla specie vegetale che lo raffigura di volta in volta nelle varie culture, compare talora il Sole (od una Ruota equivalente) quale suo unico “Frutto”: siffatta immagine è reperibile nel Rig-veda e nell’iconografia induista; nonché tra gli Egizi [16], gli Assiri [17], i Cinesi [18] e gli Amerindi [19], sì da poter essere considerata tra le più universali.

Ora, è sentenziato da molte parti che la causa della “Prima Caduta”, cioè della perdita dello stato naturale primevo, spiritualmente contrassegnato in base a molteplici tradizioni da un monismo semplice ed austero (ossia da un senso spontaneo dell’eternità dell’universo ed una percezione non duale della realtà, intesa come soprannaturale e divina), sia stata un atto di superbia; peraltro variamente descritto nelle Scritture delle culture letterate.

Le antiche tradizioni maya e tolteche [20] asseriscono al riguardo che quell’atto sia stato, da una parte, il taglio degli alberi e la formazione di orti sopraelevati mediante scavo della terra vergine; vale a dire l’inizio dell’orticoltura. E, dall’altra, l’uccisione delle fiere, con conseguente inizio ipso facto della caccia. Era antica e diffusa credenza, infatti, che il sangue innocente versato sulla Terra facesse sì che ella, in qualità di pia Mater, si rifiutasse da quel momento in poi di produrre abbondanti germogli e rimanesse sterile. Sappiamo, inoltre, da altre fonti [21] che i nativi Nordamericani consideravano il taglio delle erbe e la coltivazione dei campi un torto imperdonabile verso la Terra Madre, tale da provocare ritorsioni da parte di Costei. Nella Bibbia la “Caduta” è il risultato dell’assaggio edenico del ‘Frutto dell’Albero della Conoscenza’ (del Bene e del Male), chiamato alternativamente “Albero della Vita” (o della Morte); giacché in origine la Morte non esisteva [22], almeno in senso spirituale. Conseguentemente alla Cacciata dall’Eden è dichiarato, in uno dei testi della vasta letteratura post-biblica, che Yahweh abbia diminuito la statura di Adamo, così da impedirgli l’ascolto dei canti melodiosi dei Cherubini (evidente allusione alla sua statura spirituale ed alle conseguenze del Libero Arbitrio). Nella leggenda persiana del Paradiso Terrestre Mashyè e Mashyànè, la coppia originaria, nascono dalla Terra sotto forma di Albero Androginico (di tipo alchemico), del quale ciascuno di essi costituisce una metà. Una volta separati, dopo che lo Spirito è penetrato in loro, avendo assunto la forma umana i due (vale a dire l’Uomo e la Donna) vivono dapprincipio scarsamente alimentandosi e vestendosi di fronde arboree. Ma successivamente, essendo venuti alla luce altri esseri ed avendo il senso della Dualità (lett. il principio ahrimanico o demonico) corrotto le loro menti, si genera tra di essi un reciproco antagonismo. Sicché cominciano a succhiare il latte degli animali selvaggi, giungendo sino ad ucciderli per alimentarsi con le loro carni. Inoltre, ispirati dagli Angeli (= Numi planetari), tagliano le piante onde adoperarle da combustibile. E’ da esse, per sfregamento s’intende che traggono il fuoco. Dapprima ricopertisi con le pelli degli ammali uccisi, poi di vesti tessute in solitudine, scavano buche nel terreno; donde hanno origine l’orticoltura e la metallurgia mineraria. A questo punto la malizia ha già ottenebrato i loro animi, esortandoli a muovere malintenzionati l’uno verso l’altro, strappandosi i capelli e colpendosi a pugni, schiaffi e calci (Grande bd. – xv. 2-17). Insomma, è codesto il quadro generale in cui sorgono e si sviluppano i primi ingenui conflitti umani. Nella Bibbia invece, com’è noto, le prime schermaglie tra orticoltori e pastori sono indicate dall’opposizione tra i due mitici fratelli, Qayìn e Hebel, contendentisi i favori divini attraverso due tipi di rituale; l’uno appunto di tipo orticolo-sedentario e l’altro di tipo nomadico-pastorale. A nostro avviso, le due figure suddette rappresentano — anche etimologicamente — la versione ebraica dei due Titani ellenici Krónos e Hèlios, benché la forma Hebel si avvicini maggiormente sul piano fonetico a quella di Apóllón. Trattasi insomma, fuor di metafora, del conflitto celeste e planetario tra Saturno ed il Sole (cfr. in Egitto l’antagonismo rituale tra Seth e Horus), un rapporto numinoso dei quali con i mestieri sopra menzionati ed i relativi cerimoniali era un fatto risaputo nell’antichità. I miti amerindi parlano, viceversa, dell’epica lotta tra i ^r– Gemelli ‘ (in una versione apocrifa della “Genesi” anche Caino e Abele sono gemelli, anziché semplicemente fratelli), individuati simbolicamente dalle varie diadi cosmiche (Cielo-Terra, Sole-Luna, etc). Essi subentrano nella “Seconda Era” in luogo dei “Giganti” della “Prima Era”, sorta di esseri adamici. Pure in codesta tradizione l’orticoltura inizia, infatti, proprio in età post-paradisiaca; del resto, il contrasto tra la beatitudine quieta delle origini e l’attività civilizzatrice immediatamente successiva è un tema conosciuto presso molteplici culture, per non dire (ma sarebbe più vero) in tutte le culture. Il grande storico delle religioni Mircea Eliade, scomparso qualche anno fa, riconobbe questo fatto, ipotizzando il passaggio del culto da una divinità primordiale di tipo uranico e passivo, il ed. deus otiosus, ad un nume secondario dai tratti demiurgici e più attivamente impegnato nella funzionalità cosmica. Gli dei Urano e Crono rappresenterebbero in Grecia i modelli archetipici di tali tipologie mitologiche.

Una delle conseguenze principali della “Caduta”, ovvero della perdita dello stato paradisiaco, che sembrerebbe secondo alcune tradizioni (come quella induista) essere stato caratterizzato sul piano dei rapporti tra i sessi, tra l’altro, da un’estrema libertà (assai vicina a quella del mondo animale, in quanto ad innocenza) è la formazione dei primi nuclei familiari a livello tribale o di clan. Il Grande Bundahishn o Bundahishn iranico descrive tale processo sociale come l’improvvisa insorgenza del desiderio dell’amplesso in Mashyé, ossia nell’Uomo, alla vista delle “vergogne” della sua mitica compagna, ciò producendo per riflesso in lei un’agitazione compiacente. La pratica più frequente e maliziosa dei rapporti sessuali porta così alla acquisizione di figli sotto tutela familiare, insomma a nuclei sociali più stabili, ed al riconoscimento della parentela; traccia di cui rimangono i più vetusti culti degli Antenati, sia pur per via materlineare. Mashyè e Mashyanè non sono, d’altronde, che la versione pahlavica degli avestici Yima e Yimak (con alcune varianti), a loro volta corrispettivi dei vedici Yama e Yami. Alla coppia del testo pahlavico (ibid., vv. 18-24) è peraltro attribuita, quale selvaggio costume, la pratica cannibalica nei confronti dei neonati, prima che crescesse socialmente ed individualmente una forma di tenerezza nei loro riguardi. Nella coppia vedica è invece particolarmente evidenziato il ruolo cosmogonico dell’incesto paterno (ed insieme fraterno) con la ‘”Figlia-Sorella”. Altro leggendario incesto non meno famoso, pur se meno sottolineato nei suoi caratteri più «scabrosi», è naturalmente quello di Adamo ed Eva, sull’interpretazione del quale rimandiamo all’esegesi esoterica dello Schuon [23]. Nella storia narrataci dalla Genesi (iii. 17-9) l’orticoltura è presentata come una maledizione caduta sull’Uomo in seguito al peccato di superbia:

E (Yahweh) disse ad Adamo: — Poiché hai ascoltato la voce della tua donna ed hai mangiato di quell’Albero circa il quale ti avevo dato l’ordine ” Non ne devi mangiare “, la terra è maledetta per causa tua! Con pena ne trarrai nutrimento tutti i giorni della tua vita. Ed essa ti produrrà spine e triboli, e dovrai mangiare l’erba del campo. Col sudore della tua faccia mangerai il pane; finché tornerai alla terra, da cui sei stato tratto . . .

Interpretando la ‘Terra’ esotericamente, potremmo parimenti intendere codesta coltivazione come una nuova cultura dell’anima, non più spontanea e naturale; ma ottenuta con l’artificio del pensiero. Mettendo da parte tale interpretazione allegorica della coltivazione del campo, sulla quale dovremo però prima o poi tornare, ad un’ulteriore analisi del testo ci accorgeremo che la stessa maledizione enunciata ad Adamo riecheggerà fatidicamente nell’episodio di Caino, una volta avvenuto il fratricidio (ibid., – iv. 12):

Quando coltiverai la terra, essa non ti restituirà più la sua potenza. Ramingo e fuggiasco diverrai sulla terra.

Si narra poi (ib., verso 16) che Caino se ne sia dipartito dalla presenza di Yahweh, prendendo residenza nel paese di Nod, ad oriente del Giardino. D’altra parte, è specificato altrove (Is. – xiv. 13) che la dimora di Yahweh, al pari di quella di altri dei, trovavasi su di un Monte «all’estremo limite del Settentrione». Il Salmo – xliii. 2-3, dedicato alla Civitas Dei, ribadisce che essa è collocata sul sacro Monte di Sion, allo Estremo Nord, «bello per elevazione ed esultanza di tutta la terra». Il Sion è stato tardivamente identificato con il Sinai, ossia con la sua cima nerastra (lo Horeb), per aver ivi ricevuto Mosè le Tavole della Legge; ma, a nostro parere, la questione ha necessariamente a che fare con il mito della Montagna Sacra, téma assai noto agli storici delle religioni e costituente una variante del mito del Paradiso Terrestre. Il termine Sion ha d’altronde riferimento da una parte con la Luna e dall’altra con il Cielo, secondo quanto mostra la comparazione del nome con il babilonese Sin (dio lunare é forse pure ctonio, in rapporto alla vegetazione) o Shamash (dio solare e probabilmente anche celeste). Si tratta di un etimo, in definitiva, correlato in modo estremamente ramificato a designazioni di tipo luni-solare o ctonico-celeste, sparse un po’ in tutta la vasta area continentale euroasiatica e rifacentisi ad un antichissimo sostrato culturale di natura shamanica. Citiamo, a titolo di esempio illustrativo [24], il fatto che anche nella cultura indiana (induista e buddhista) si parli diffusamente di un Sacro Monte (il Sumeru, var. Sineru, voce secondo noi proveniente dal scr. Suma = “Luna, Cielo”; donde abbiamo pure Soma, il nome del Dio della Luna e della Vegetazione, nonché dell’Elemento Acqua personificato), quale sede eccelsa della Divinità. Così, nel Ràm. – iv. 32 troviamo che il supremo dio Varuna dimora sulla sommità del Sumeru; in una bianca residenza, costruita da Vishvakarma (l’Architetto del Mondo) in mezzo ad una foresta incantevole, allietata dal canto degli uccelli. Cfr. il ruolo similare, in Grecia, di Urano come Ordinatore Cosmico (dal suo “fallo” caduto nelle ‘ Acque ” nasce Afrodite, vale a dire l’Armonia Universale); ed, in Mesopotamia, di Anu quale primo e supremo dio, cui veniva dedicato un bianco palazzo sulla cima delle ziqqurat, i templi-montagne. Dato che il “Bianco” è il colore che contrassegna simbolicamente, da più parti, l’Età Aurea ovvero il Paradiso Terrestre, dobbiamo arguire da tutto ciò che la perdita da parte di Caino (di cui abbiamo già sottolineato le valenze saturnine quale Eroe culturale e civilizzatore, in parallelo con le funzioni del Crono greco) del “Volto” di Yahweh — cfr. con il ruolo montano e supremo di Varuna, Urano ed Anu — sia miticamente da considerare come un abbandono, non solo interiore ma effettivo, del Monte Paradisiaco; che potremmo considerare al modo della tradizione induista il centro polare della Terra Paradisiaca stessa, com’è per il Sumeru nei confronti della Ilavrita o “Terra Nascosta”. Tale denominazione si adatta benissimo anche alla leggenda biblica; ove, infatti, due Cherubini son detti dimorare alle soglie dell’Eden, brandendo la “Fiamma della Spada Folgorante” (cioè il Fuoco del Verbo Divino), onde custodire la “Via dell’Albero della Vita”. Le immagini dell’Arbor Mundi e del Móns / Phallus Dei o della Divina Urbs sono nel complesso raffigurazioni simboliche dell’Asse del Mondo, cioè dell’Unità Divina; ed, insieme, dell’Asse Polare, avente una funzione regolatrice dell’Ordine Cosmico (con la Stella Polare per perno, ma anticamente era il Dragone del Nord). In questo modo si comprende l’identificazione del Sion con la “Gerusalemme Celeste”, dalle “Dodici Porte “concependo la Stella Polare come” Vetta del Mondo ‘ e sede superna della Divinità; nonché perno (così è astronomicamente) delle dodici costellazioni dello Zodiaco solare [25]. Alla stessa stregua si spiega la funzione cosmologica della “Bianca Dimora” di Varuna-Anu rispettivamente in India ed in Mesopotamia, o quella del ” Fallo ” di Urano in Grecia. Anche per gli Elleni, dopo l’evirazione di Urano subentra la civilizzazione orticola: di Crono, che però è distinto ipostaticamente attraverso la figura a lui equivalente di Céleò; avente per doppione a sua volta quella di Trittólemo. l’inventore dei Misteri Eleusini [26], dei quali è arcinoto il carattere eminentemente agrario ed arcaico [27]. Nella stessa luce possiamo intuire, fra i Latini, il vero significato del passaggio culturale da Iànus, Dio delle Origini, a Saturnus lo scopritore mitico dell’agricoltura; tenendo conto che il primo è dichiarato dai Romani aver dominato primordialmente nel Latium (voce da intendere qui come “Terra Nascosta”, in relazione al vr. latère – vide supra), con implicita allusione al mito della Tellùs Hyperborea o Thylè / Thùlé [28]. Non solo, ma esaminando l’importanza che ha sempre avuto per i Latini [29] il Gianicolo (il colle dedicato al culto di Giano, alle cui falde la tradizione romana diceva fossero sepolte le spoglie di Numa; Legislatore primevo, al di là della leggenda che gli attribuisce una veste regale, non meno del Manu o del Vishva-karman in India), non si può fare a meno di reputare tale sommità una variante eziologica del Monte Paradisiaco, cui si accennava prima. L’abbandono da parte di Caino del “Volto” di Yahweh [30], ossia — abbiamo visto — del Monte di Sion o Monte del Paradiso [31], è dunque allo stesso tempo la perdita della Grazia Divina; nonché l’allontanamento forzato da quella leggendaria Terra Polare, che taluni miti avatarici indiani narrano sprofondata nell’Oceano Artico (designato dal Mahabharata come “Oceano di Latte”), a causa di cataclismi di natura ciclica [32]. Questo ultimo fatto deve aver determinato, forse, la “Fuga” di Caino verso nuove terre da colonizzare e da sfruttare economicamente; ma il nuovo adattamento geografico e climatico non può essere stato, ovviamente, senza conseguenze psichiche. Si veda al riguardo l’antica teoria cosmologica dei Quartieri, di vasta diffusione nel globo e relazionata necessariamente alla dottrina degli Ecumeni ed a quella dei Temperamenti [33]. Perduto il clima di ” perpetua primavera “, che sembra aver caratterizzato dunque il Pardés o Pàradesha (Regione Estrema) [34], con conseguente disarmonizzazione a livello psichico; ecco che Caino, ovvero i primi orticoltori, ritorneranno con la mente nostalgica, da allora in poi, a quella terra ed a quel clima da loro abbandonati per maledizione divina — il che è come dire per evenienze cicliche provvidenziali, o per volere del Destino. Se noi pensiamo, poi, che il Monte Sion — esattamente come il Sumeru — è da certi testi esoterici interpretato microcosmicamente in relazione al capo umano [35], si vedrà or dunque come la genesi mitica dell’agricoltura non sia altro in fondo che l’origine stessa della civiltà; od, in altre parole, la “caduta”, intendendo codesto termine ultimo in tutte le sue accezioni simboliche possibili. Dopodiché la cultura, o coltivazione interiore (concetti filologicamente apparentati nel mondo latino ed indoeuropeo in genere, dal quale derivano), prende il posto della, conoscenza naturale e spontanea dei primordi. Della sensazione di colpevolezza nei confronti di tale processo di decadenza intima (proseguito via via dopo l’abbandono del Paradiso e divenuto ancor più manifesto in tempi posteriori, seppure mascherato dalla innegabile evoluzione esteriore del comportamento sociale ed individuale) è perdurata una sia pur lieve traccia persino in tempi moderni, attraverso lo pseudomito del “Buon Selvaggio” [36]; indipendentemente dalla causa occasionale che ha prodotto tale aberrazione culturale, ovvero la scoperta dell’America. E pur dovendosi invero riconoscere che, alternativamente, l’eco leggendaria di un passato assai migliore del presente è stata romanticamente proiettata nel futuro, ovvero localizzata nell’Isola di Utopia [37]; con conseguenze indirette, tuttavia, che risulteranno disastrose su vari piani (filosofico, etico, politico, sociale, etc.). Giacché dallo sviluppo di queste idee nascerà l’altro pseudomito, ancor più deleterio, del progresso evolutivo, basato sulla concezione lineare del tempo. Le due ideologie menzionate, l’una del ‘ Buon Selvaggio ” (che sostituirà sentimentalmente al mito veritiero del “Paradiso Perduto” le fantasie naturalistiche sul primitivo, ancora immerso come Adamo in una selva primigenia ed incontaminata, ma ormai privo della luce della Rivelazione) e l’altra dell’Utopismo egualitaristico (che, concependo un illusorio “stato di natura” originario, costituirà la ragione ideale sulla quale fondare — per ribaltamento in avanti della precedente istanza — il ed. diritto naturale), pur essendo nate entrambe dallo sfaldamento della dottrina tradizionale dei cicli cosmici, non hanno serbato ciò che essa conteneva di più importante ed essenziale; ossia, il concetto stesso di ciclicità. Donde, si può ben dire che codesti pseudomiti abbiano finito per smentirsi a vicenda, apparendo reciprocamente antitetici. Tale scissione dualistica del simbolo paradisiaco è, in ogni caso, la lontana conseguenza dell’eredità culturale trasmessaci in epoca immemorabile da Caino; colui che rappresenta, insomma, nella mitografia biblica l’antesignano orticolo dell’attuale civilizzazione ed, insieme, il prototipo umano del Grande e terribile ‘”Incantatore” (ebr. Shàtan – cfr. col scr. Màya) dell’universo.

* * *

Note

[1] Secondo un hadith della tradizione islamica (citato da R. Guénon in Forme Tradizionali e Cicli Cosmici, Mediterranee, Roma 1970, p. 46; ed. or. Formes traditionnelles et Cycles cosmique, Gallimard, Parigi 1970) prima dell’Adamo da noi conosciuto, la cui esistenza — evidentemente simbolica — ci è tramandata dalle Scritture, sarebbero esistiti cento, mille Adamo a noi sconosciuti.

[2] Cfr. R. GUÉNON, Le Règne de la quantità et les sìgnes des Temps, Gallimard, Parigi 1945, e. XXI, n. 2, p. 197 (ed. or. Il Regno della quantità ed i segni dei Tempi, Studi Tradiz., Torino 1969, p. 175, n. 1). Sul tema è tornato A. Grossato in Aspetti della simbolica vegetale kindu, Univ, ” Ca’ Eoscari ” (Tesi di laurea), Venezia 1981, p. 79, n. 82,

[3] Cfr. H.O. ROTERMUND, Le credenze del Giappone antico; sta in “Storia delle religioni” (a cura di H.C. Puech), Laterza, Bari 1978, voi. XVII, p. 13 (ed. or. Hist. des Religions, Gallimard, Parigi 1978).

[4] Cfr. M. ELIADE, La creatività dello spirito. Un’introduzione alle religioni australiane, Jaca B., Milano 1978, e. I, pp. 38-9 (ed. or. Australian Religions. An Introduction, Cornell Un., Ithaca (N.Y.) 1973; il quale si rifà a T.G.H. Strehlow. Questi sembra abbia dichiarato che la fonte dei dati sugli Aranda occidentali trasmessigli dal babbo (C. Strehlow) fosse costituita da un esperto medicine-man, di notevole intelligenza e paladino inflessibile dell’ordine tradizionale, nonché autorità spirituale prestigiosa del luogo del soggiorno paterno,

[5] E’ risaputo come Angeli e Demoni abbiano sostituito, già nel Cristianesimo primitivo, rispettivamente gli Dei e i Titani della tradizione greco-latina. Cfr. in India il ruolo analogo dei Deva e degli Asura, nonché quello (invertito) degli Ahura e dei Daéva in Persia.

[6] Da un lato ella individua il principio lunare e passivo del cosmo, vale a dire la Dualità naturale, che sorge dall’Unico Ente divino. Dall’altro è, per esprimerci nel linguaggio della Qabbalàh ebraica, la Shekhinah; cioè la trasmissione spirituale della Rivelazione primeva, in altre parole la Tradizione. Sotto un diverso profilo, più modestamente antropologico, l’avvento della ” Donna ” va di pari passo col mutamento dei costumi da una condizione sociale amorfa e prefamiliare ad una di carattere matriarcale e familiare.

[7] E’ da notare che nel Cristianesimo il ruolo di Diana o di Artemide è stato assunto da Maria, la quale è divenuta la “La dei Trivi e dei Quadrivi” (con allusione alla Triplice ed alla Quadruplice Via, connessa ai solstizi e agli equinozi); tuttavia, nella dottrina cristiana di epoca postridentina, il triplice o quadruplice aspetto originario della Madre di Cristo — una volta raffigurato complessivamente dalle “Tre Marie” e dalla Madonna — ha lasciato il posto de facto ad una dicotomica rappresentazione della Vergine-Madre. Orbene, l’equivoco sotteso a codesta bipolarizzazione della figura della Madre del Redentore dipende ovviamente dalla particolare accezione in cui l’idea di verginità è stata intesa nel mondo cristiano. Anticamente essa era attribuita alla donna che, trovandosi in giovane età e non avendo avuto figli, risultava in certo modo indipendente dall’amato o dal marito, dimostrando insomma un atteggiamento non già propriamente muliebre; secondo quanto è illustrato per l’appunto dal lat. virgo, evidente contrazione di virago, termine che indica difatti una donna assai poco femminile (lett. ” dalla condotta virile “), cioè dall’ambigua natura (= mercuriale). Invece presso i Cristiani il concetto di virginitàs si è pudicizzato, venendo così a designare la condizione di fanciulla, che in quanto tale non aveva ancora conosciuto carnalmente l’uomo. Quindi, se prima il suddetto concetto di ‘ Vergine ‘ contrapponevasi a quello di ‘ Prostituta ‘, più tardi esso è venuto a contrapporsi a quello di Madre. Simbolicamente la prima contrapposizione ha a che fare, concependo un parallelismo tra le quattro fasi del ciclo lunare ed analoghe periodizzazioni della vita della donna, con l’antagonismo Luna Crescente-Luna Calante; mentre, la seconda rispecchia un equivalente antagonismo Luna Nuova-Luna Piena. L’idea delle ‘ Tre Marie ‘ è dunque un adattamento cristiano di un trimorfismo, relativo ad una ‘Grande Dea’, un tempo diffuso in tutto il Mediterraneo; questo dato mitico aveva trovato una formulazione precisa presso gli stessi Ebrei, tramite la concezione delle tre leggendarie spose di Adamo (Naamàh, Hawwà e Lìlìt). Tra gli Zìngari (convertiti al Cristianesimo durante il II millennio dell’E.V.) è però reperibile — insieme alla venerazione del triplice, o quadruplice, aspetto della Divina Madre appena esaminato — il culto di un’ulteriore figura di santa (denominala “Sara-la Nera”); che è, invero, una versione cristianizzata della dea Kàli indiana. Ricordiamo a tal proposito che nell’Induismo si concepiscono cinque raffigurazioni della Devi, di poi trasmesse al Buddhismo nelle forme, variamente colorate, delle Cinque Tara o delle Pancaraksha; tra le quali una di natura eterica ed atemporale. Una è disposta centralmente nell’iconografìa ed ha color Bianco, i colori delle altre quattro Tara (Blu, Giallo, Bosso e Verde) le rivelano quali emanazioni elementali dei Cinque Dhyàni-Buddha. Torà è, d’altra parte, un epiteto di Durgà o di Maya, la Madre del Buddha. Le età della ‘Fanciulla’ lunare hanno ricevuto in India una moltiplicazione delle fasi intermedie con le nove o diciassette forme di Durgà (8 o 16 + 1) e con le Dieci Mahàvidyà. Presso i Greci si avevano egualmente, ma con un ordine di colori differente (più simile a quello delle Śakti indù che non a quello delle Śakti buddhiste; ed in relazione al ciclo lunare, prendendo avvio dalla Luna Crescente), quattro dee omologhe: 1) Demetra (con ‘ Testa di Giumenta ‘ e color Bianco), 2) Rhea (con ‘ Testa di Leone ‘ e color Rosso), 3) Adrastea (con ‘ Testa di Scrofa ‘ e color Nero) e 4) Ecate (con ‘ Testa di Cagna ‘ e color Verde). E’ evidente che nell’Ellade mancava un colore centrale, poiché l’attenzione degli Elleni poggiava sui Quattro Elementi, anziché sulla loro Quintessenza. Inoltre, il color Verde, esattamente come in India, era costi associato all’Elemento Terra ed alla Luna Nuova; siccome era proprio a partire da tale momento ciclico che veniva stimolata la crescita della vegetazione, ciò che naturalmente doveva avere un chiaro valore emblematico. Cfr. presso gli Amerindi la presenza di culti Innari similari a quelli dell’area indomediterranea, in rapporto alle suddivisioni periodiche della vita femminile; ivi era peraltro assolutamente palese l’equiparazione tra la funzione sociale di ‘ Vegliarda ‘ ed il ruolo di ‘Etera, giacché l’esercizio sacrale della prostituzione riproponeva a livello tribale — e la cosa poteva certamente essere estesa in tempi remoti pure ad altre aree culturali — la ripetizione imitativa di un costume primordiale e paradisiaco, caratterizzato da una estrema libertà sessuale.

[8] Cfr. R. GIRARD, La Bibbia maya. Il Popol-Vuh: storia cultu¬rale di un popolo, Jaca B., Milano 1976, P. II, e. I, p. 76 (vedi anche P. I, e. I, p. 43); ed. or. Le Popol-Vuh. Histoire culturelle des Maya-Quichés, Payot, Parigi 1972.

[9] J.C. GREENE, La morte di Adamo. L’evoluzionismo e la sua influenza sul pensiero occidentale, Feltrinelli, Milano 1971; ed. or. The Death of Adam. Evoluction and Its Impact on Western Thought, The Iowa St. U., [?] 1959.

[10] C. BLACKER, The Catalpa Baui. A Study of Shamanistic Practises in Japan, G. Alien & Unwìn, Londa 1975, e. V, pp. 86-8.

[11] Nel ‘ Libro dei Giubilei ‘ o ‘ Piccola Genesi ‘, un apocrifo dell’A.T., si racconta (vedi iii. 15-6 e 28) come Adamo sia stato posto da Dio quale ‘ Custode ‘ nel Giardino dell’Eden, dopo che gli fu insegnato quel che era atto alla coltivazione. Per coltivazione s’intende qui, secondo quant’è specificato subito di seguito nel passo citato, la sola raccolta dei frutti e la loro conservazione a scopo alimentare, con difesa del territorio nei confronti delle fiere e degli uccelli. Ma è chiaro da ciò che segue che il rapporto con gli animali, esattamente come quello con la foresta, era di natura idillica; tant’è che si aggiunge più in là che alla fine di quest’epoca beata ” la bocca degli animali e degli uccelli . . . smise di parlare “; mentre, in precedenza essa aveva parlato con ” un sol labbro ed una sola lingua ”

[12] Il Graves (R. GRAVES & R. PATAI, I miti ebraici, Longanesi, Milano 1980, § 19.o, p. 131; ed. or. Hebrew Myths. The Book of Genesis, Intera. Auth. N.V. & R. Patai, [l. di ed. n.c] 1963-4) descrive il passo più in dettaglio, facendo riferimento nell’insieme (ibid., p. seg.) ad una triplice fonte: un Midràsh di carattere omiletico (Tanhùmà Noàh-xi), uno di tipo esegetico (Bèreshit Rabbàh- ccxxiv-v) ed un altro per così dire storico-narrativo (Séfer ha-Yàshàr- vii-iii). L’A. (ib., p. 133, n. 1) segnala nella mitologia greca un analogo episodio, concernente il personaggio di Atamante; che, impazzito dal dolore, uccise il figlio Learco, avendolo scambiato per un ‘ Bianco Cervo ‘

[13] Nel testo canonico della ‘ Genesi ‘ (iv. 15) si parla di un ‘ Segno ‘ — ossia un emblema — posto da Yahweh in fronte a Caino, a protezione del reo, dopo l’assassinio di Abele. Evidentemente si sottintende, pure colà, che l’Altissimo abbia dotato il nostro comune * Antenato ‘ di un ‘ Corno ‘ in funzione apotropaica; onde permettergli di riscattarsi dal male, cioè dalle proprie colpe. Ma al di là dell’allegoria, sul piano esoterico, codesta attribuzione non può che indicare l’avvento di una primordiale pratica meditativa; infatti il Corno dell’Unicorno corrisponde nella cultura ellenica all’Occhio Magico dell’iniziato ermetico. Cfr. in India la raffigurazione di Śiva quale Cervo Unicorne ed Unipede (Vr.P.- ccxv 24-5). Ivi (ibid., 28-32) il ‘ Como Tripartito ‘ del dio, in aspetto teriomorfico, funge parimenti da Terzo Occhio, essendo inoltre in connessione con le Direzioni e l’Anno Sacro. Trattasi, peraltro, di un simbolismo perdurato in Occidente fino al Rinascimento, tramite le figure dell’Uomo o della Donna Selvaggia (nelle quali sono adombrati un dio solare e una dea lunare, di assai antica memoria), ritratti nell’atto. d’impugnare il ‘ Corno ‘ del suddetto animale (= Axis Mundi); codesta simbologia ha dei precedenti, crediamo, nell’arte preistorica. Potremmo aggiungere, alfine, che il ‘ Segno ‘ di Yahweh (di cui sopra) altro non è che la pura Essenza dell’Altissimo, contenuta simbolicamente nella prima lettera del Nome Divino; la Y; o meglio la Yod ebraica, il cui segno grafico in effetti equivale alla forma di un corno. Cfr. in Dante (Par.- xxvi. 133-34) la tradizione iniziatica dell’I come primo nome divino per tutti i mortali. La qual cosa trova conferma, ovviamente, nella lettera iniziale — e nell’etimo — dei principali nomi divini di vari rami della cultura indoeuropea (vide lo I-àn-us latino, lo Y-am-a indiano, lo Y-im-a iranico e 1’ Y-m-ir norrenico) o semitica (vide lo Y-am palestinese, filologicamente apparentabile allo Y-ahw-eh ebraico, secondo alcuni).

[14] Anche nella tradizione induista i sacerdoti hanno sempre avuto per emblema il Verro, in ricordo forse di Varàha, il III Avatàra vishnuita; alla cui epoca (= ciclo orientale) la casta brahmanica è subentrata nel dominio agli Hamsa, la Sovracasta primaria. Difatti il Nirukta (v. 4, s.v. Varàha) di Yàska spiega un celebre passo rigvedico dell’annientamento del ‘ Cinghiale Celeste ‘, da parte di Indra, asserendo che il nome dell’animale era applicabile indifferentemente ai numi atmosferici (cioè dell’Età Argentea) oppure alla sottoclasse sacerdotale degli Angiras.

[15] S. PIGGOT, II mistero dei Druidi, sacri maghi dell’antichità, Neuwton C, Roma 1982, e. Ili, p. 79 (ed. or. The Druids [edit. e 1. di ediz. n.c], 1968-75)

[16] Vedi ad es. la raffigurazione di Nut, la dea egizia identificata all’Albero della Vita, avente sulla sua Cima (equivalente al Capo del¬ la medesima) il disco solare quale unico ‘ Frutto ‘ (in un vaso di bronzo egizio del periodo Baitico, 600 a.C. e); sta in E. NEUMANN, The Great Mother. An Analysis of the Archetype, Princeton Un., Princeton 1963, (I ed. 1955), tav. 103

[17] Su un sigillo cilindrico assiro, segnalatoci ancora una volta dal Neumann (ibid., t. 108/A), abbiamo invece l’Albero del Sole e della Luna, con l’effigie dei due luminari sulla Cima.

[18] Il Guénon (R. GUÉNON, Simboli della Scienza sacra, Adelphi, Milano 1975, § 51, pp. 281-2; ed. or. Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Gallimard, Parigi 1962) rileva come l’ideogramma cinese il quale raffigura il tramonto solare dipinga l’astro nell’atto di posarsi su di un ‘Albero’ alla fine della giornata. L’A. avvicina inoltre l’Albero Solare, ch’egli ritiene rappresenti la base di partenza e di arrivo di ogni ciclo (giorno, anno, grande anno, eone), al ‘Roveto Ardente’ del Sinai od all’ ‘Albero di Luce’ cabalistico; oltreché all’ “Ulivo né orientale né occidentale” della Sùra della Luce (Cor. xxiv. 35).

[19] Il Girard (op. cit., P. II, e. II, f. 23 a destra) offre un’esemplificazione dell’Albero Cosmico, tratta da un codice amerindo imprecisato, nella quale in mezzo ai Sei Rami — Tre per ciascuna metà del¬ l’Albero — è posto l’Uccello Solare, proprio sul diretto prolungamento del Tronco e quasi ad individuare il ‘Settimo Ramo’ (invisibile). Per la verità, codesta rappresentazione palesa un significato zenithale piuttosto che polare, a differenza delle precedenti indicate; ma, necessariamente, l’ima (equinoziale) è derivata dall’altra (solstiziale), più arcaica. La stessa cosa può dirsi, analogamente, di un’ulteriore immagine, presente nel Chilatn Balam di Chumayel (ibid., P. I, e. III, p. 54, fig. 8). Ivi, però, il disco solare raggiato è collocato al centro di Dodici Stelle ( = Dodici Dèi stellari, altrove designati e tratteggiati quali ‘Uccelli’ o ‘Re’), disposte a semicerchio celeste; in modo tale da fungere da Capo del Dio Solare (altrimenti conosciuto come ‘ Dio Tredici ‘) — avente l’Albero Cosmico per Corpo, i Due Rami per Braccia, nonché le Due Radici per Gambe — e simultaneamente collocarsi sulla Cima sia dell’Albero (che ha un ‘Terzo Ramo’ intermedio, a mo’ di lungo Collo), sia della Montagna Cosmica (il senso della quale è spiegato infra). Tornando al tema dell’Uccello Solare, di cui sopra, vi è da rammentare che esso è presente in molteplici forme presso varie culture, ora con una o due teste; ora invece duplicato nella figura. In India Io ritroviamo, ad esempio nella Ri.S.- i. 164, 20-2. Cfr. pure al riguardo gli studi del Wensinck.

[20] Gir., op. cit., P. I, e. II p. 46; inoltre passim.

[21] M. ELIADE, Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1973 (I ed. 1967), e. IIIi, p. 89; ed. or. Le sacre et le profane, Payot, Parigi 1965.

[22] Pure sul piano fisico, corrispondentemente allo stato di un’anima immortale (cfr. J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1976, p. II, e. Il, n. 7, p. 230; I ed. Hoepli, Milano 1934; III ed. [riv. ed ampl.] Mediterranee, Roma 1969), si può immaginare la. tendenza da parte della prima umanità ad una certa longevità. Anche questo è un tema molto diffuso in ambito tradizionale, essendo esso reperibile persino nella mitologia australiana (EI., La CT. dello sn. e. II, [pp. 50-3). Secondo gli Aranda, infatti, gli esseri primordiali avendo una natura celestiale erano immortali; non dovendo inoltre tener conto della loro condotta, erano totalmente liberi. Ma ben presto commisero atti impuri, si da introdurre nel mondo la Morte. I loro discendenti finirono così per imbattersi in un cosmo di male, di dolore e di fatica.

[23] In un bellissimo articolo (la cui traduzione è intitolata II frutto proibito e pubblicata in Via della Tradizione, A. IX, vol. IX, n. 34, apr.-giu, 1979, pp. 91-103) F. Schuon mette in luce come Adamo ed Eva, i.e. l’Uomo e la Donna, prima della ‘ Caduta ‘ si siano amati in Dio, riconoscendosi vicendevolmente quali teofanie perfette; mentre poi, subentrando in essi un desiderio titanico insaziabile, lo stesso che li sospingerà alla conquista attiva del mondo circostante, ecco che finiscono per conoscersi ed amarsi dualisticamente (fuori dell’Unità Divina), cioè come mondi illusoriamente separati. Se la loro nudità è, alfine, ricoperta di pelli per la vergogna, ciò significa che essi non conoscono più spiritualmente; bensì razionalmente, il nuovo vestiario essendo null’altro che il loro nuovo abito mentale. La ‘ Caduta ‘ appare, così, non solo una ribellione verso la Divinità; ma pure verso la Natura, che diviene perciò apparentemente ostile.

[24]Altri se ne potranno rinvenire nel nostro studio Iconologia del Meru e fonti letterarie della Montagna Sacra, condotto in collaborazione con il dott. M. Restelli, sotto il patrocinio del prof. G.G. Filippi e per conto del Dip. di Se. stor.-arch. ed orient. dell’Univ. ” Ca’ Foscari ” di Venezia; la pubblicazione del medesimo, ancora da ultimare, dovrebbe avvenire entro il prossimo anno.

[25] Cfr. W. SCHROEDER, Astronomia pratica, Longanesi, Milano 1967, p. 249, fig. 78) ed. or. Practical Astronomy, data e L di ediz. n.c).

[26] Vedi G. ACERBI, Le ‘Caste’ secondo Platone. Analisi dei paralleli nel mondo indoeuropeo, Convivium (ed. Sear), Anno II, n. 13 (apr. / giù. 1993), R. Emilia 1993, p. 24T n. 29.

[27] R. PETTAZZONI, I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa, Zanichelli, Bologna 1923, e. II sgg.

[28] Ricerche sul problema della Terra Iperborea greco-latina e della sua comparazione con l’Uttarakuru indiano sono affrontate da G. ACERBI, Kàlacakra. La Ruota Celeste (e. XI), ristrutturazione ed ampliamento della I Tesi di laurea quasi omonima (Univ. ” Ca’ Foscari “, Venezia 1985, in 2 voli.); testo che sarà pronto per essere pubblicato, tuttavia, non prima del 1994-5.

[29] R. DEL PONTE, Dèi e miti italici, Ecig, Genova 1985, e. II, p. 67, n. 54.

[30] Codesto abbandono è equivalente allo sprofondare di Lucifero negli Inferi; giacché la tradizione rabbinica associava, com’è noto, Caino a Satana. La perdita del Paradiso Terrestre è raffigurata allegoricamente, infatti, come il trapasso di Adamo dall’Immortalità effettiva alla sola Sapienza umana. Per cui, identificando da una parte Yahweh ad Adamo (secondo gli insegnamenti esoterici della Cabala giudaica) e dall’altra Adam a Caino (in base alle speculazioni rabbiniche ebraiche), si potrà constatare l’analogia trasparente tra le due suddette figure divine — con le loro ipostasi antropomorfiche — e quelle di altre mitologie, anche al di fuori del mondo semitico. Così, tra i Latini abbiamo rispettivamente Iànus e Sàturnus (Saviturnus), fra gli Elleni Ouranós e Krónos, fra gli Hittiti An e Kumarbi, fra gli Iranici Yima Xshaèta (con riduzione del mitico binomio ad un solo personaggio divino), fra gli Indiani Yama e Savitar (cfr. filologicamente i nomi dell’uno e dell’altro con quelli di Giano e Saturno) ovvero Varuna e Kàla (cfr. parimenti con Urano e Crono), fra i Norreni Ymir e Surtr.

[31] Da notare che anche Dante pone il Paradiso Terrestre su di un ‘ Monte ‘.

[32] Un’analisi particolareggiata dell’antica dottrina dei Diluvi (presente in tutto il mondo euroasiatico, nonché altrove), e del loro carattere periodico, è offerta in un nostro prossimo art. sul Ciclo Avatarico hindu, in attesa di essere pubblicato. Esso costituisce, inoltre, l’Introduz. al cap. X del testo cit. alla n. 30.

[33] Circa il succedersi ciclico degli Ecumeni è fatto cenno già nella Mt.U.- i. 4 (cfr. la trad. del Filippani Ronconi), ove si parla del prosciugamento dei grandi oceani, delle nuove terre emerse e dell’abbandono da parte di esseri divini delle loro antiche magioni; mentre, intanto, si sposta persino la Stella Polare, soggetta anch’essa come tutto al flusso perpetuo universale. (Si noti che per questo tipo di osservazioni cosmologiche occorre uno spazio culturale di almeno sei-sette millenni.) Ad ogni buon conto, speculazioni cosmologiche più precise sono esposte dettagliatamente solo più tardi, nel Mahabharata e nei Purana. Vedi, in proposito, Vop. cit. alla n. 26 (parte sull’Induismo, a cura del sottoscritto). Sull’interdipendenza della dottrina dei Continenti mitici con quella dei Quartieri cosmici o dei Temperamenti psichici cfr. Ac, art. cit., n° 12 (gen.-mar.), pp. 25-6.

[34]Sull’etimo di codesti vocaboli vedi la nostra Pref. a L.B.G. Tilak, Orione. A proposito dell’antichità dei Veda Ecig, GE 1991, p. 15.

[35] Così avviene, ad esempio, per il Sion nella visione apocalittica della Qabbalàh ebraica (Zoh.- ii. 81 / a) e della Gnosi cristiana (Ióh., Ap.- xiv. 1); nonché per il Sinai nella medesima fonte giudaica (Zoh.-iii. 2 / a) e nel Sufismo persiano (Rumi, Malh.- i. 25-6). Circa il Meru, dichiara la stessa cosa ancor più esplicitamente la Śiva S.- ii. sgg, ponendo (verso 10) il Sole sulla Cima di esso. Indubbiamente vi è una perfetta equivalenza tra il ‘ Sole-dai-Mille-Petali ‘, che è possibile secondo il Tantrismo contemplare nel ‘Settimo Cakra’ (Sahasrdra), ed il ‘ Sole della Mezzanotte ‘ ; che la tradizione vedica colloca macrocosmicamente sulla Cima della Montagna Cosmica o dell’Albero della Vita, ove raffigura la Divinità in sé e per sé. Anche nel mondo mediterraneo, parallelamente, la stessa corrispondenza è rilevabile tra l’Oro alchemico dell’Ermetismo greco-egizio, contrassegnato non per nulla dal simbolo solare ed il Sole che, ih forma di luminare, appare sulla Cima dell’Arbor Mundi nell’iconografia dell’antico Egitto. Cfr. n. 16. Egualmente nella tradizione giudaico-cristiana si può tracciare una connessione tra lo Yahweh che la Tóràh pone sulla Cima del Sion nella Divina Urbs, a mo’ di ‘ Sole Universale ‘, e l’Agnello Solare giovanneo, che nel Giorno del Giudizio splenderà sul capo (o sulla fronte) degli eletti.

[36] Su di esso si veda G. COCCHIARA, Storia del folklore in Europa, Boringhieri, Torino 1971, ce. I-VII passim, con bibliografia relativa (I ed. 1952); il medesimo argomento è stato affrontato più direttamente dall’autore in altri due testi: Il mito del buon selvaggio (1948) e L’eterno selvaggio (1961).

[37] Letteralmente il termine (dal gr. Ou Tópos = il ‘ Non Luogo ‘) indica una realtà volutamente inespressa o, meglio, lasciata di proposito indeterminata. Per una breve sintesi riguardo la tematica utopica vide ENCICLOPEDIA DELLE RELIGIONI, Vallecchi, Firenze 1970, Voi. VI (s.v. UTOPIA, pp. 42-6, a cura di M. Adriani; inclusa la ricca bibliografia).

* * *

Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul sito: https://www.simmetria.org/

Link all’articolo diviso in due parti:

Parte 1: https://www.simmetriainstitute.com/it/mitologia-ed-etnologia/1135-la-simbologia-fitomorfica-l-orticultura-nel-mito-delle-origini-parte-i-giuseppe-acerbi.html

Parte 2: https://www.simmetriainstitute.com/it/mitologia-ed-etnologia/1136-la-simbologia-fitomorfica-l-orticultura-nel-mito-delle-origini-parte-ii-giuseppe-acerbi.html

LA LEGGENDA DEL CERVO, DELLA CERBIATTA E DEL CACCIATORE

DI GIUSEPPE ACERBI

Premessa

“Il barone rampante di Calvino preferiva la consapevolezza di pochi alla trasformazione di molti. È la storia – tragica per certi versi – di Giuseppe Acerbi, che come molti eroi di Calvino ha vissuto il suo genio nella liminalità di un universo immaginario. Giuseppe scrisse questi articoli tanti anni fa per le pagine di Vie della Tradizione, una delle poche riviste che al tempo davano spazio a tematiche che i più ritenevano “conservatrici” – o per essere più espliciti, “fasciste” – ; allora leggevo Corbin che si collocava, come pochi, nella scissione tra ideale e reale, tra l’essere e il nulla, ovvero tra l’Angelo-guida e l’animalità che siamo. La lettura esistenzialista e nichilista della gnosi era un punto saldo di riferimento. Il tema dell’inizio era quello del dualismo; un inizio che includeva il nulla e l’abisso, polarizzato tra manifestazione del plērōma e del kenōma. In breve, era l’impossibilità di trasformare il mondo. Divenni libresco. Il contrario di Giuseppe: i suoi scritti tracimavano genialità, ed era un paradosso, poiché a tutti i costi voleva allinearsi sul confine della «tradizione»; un intento ovviamente fallimentare, dal momento che presto l’omonima rivista lo estromise. Si sentiva straniero al mondo, non alla natura o al Dio cosmico; a suo modo seguiva il verbo induista, non nichilista; aveva rinunciato a coltivare la complessità del mondo illudendosi di trasformare la propria interiorità. Un viaggio molto difficile”.

Ezio Albrile

Esposizione del tema estrapolando dalle varie fonti, con sommaria esegesi dei termini della Triade

L’antico calendario vedico, come ha dimostrato bene Tilak in The Orion or Researches info the Antiquity of the Vedas (1), era ideato sul sistema sacrificale ed aveva lo scopo, data l’importanza del Sacrificio in quella cultura, di accertare i momenti stagionali più opportuni al cerimoniale. A loro volta i riti sacrificali erano fondati su una concezione provvidenziale del cosmo e dei fenomeni naturali, in base alla quale l’imitazione dei medesimi dovette avere uno scopo essenzialmente spirituale. Non era in ciò questione di un doveroso e passivo conformarsi ad influenze esteriori od a potenze numinose percepite quali sovrastanti il dominio umano, per quanto in effetti queste influenze e queste potenze fossero considerate reali e nient’affatto illusorie, almeno in un certo ambito; bensì l’indice di un atteggiamento pio e filiale nei confronti della Natura Madre e del Principio che la governava. La matrice principale del rituale era infatti la consapevolezza che il mondo, cosmologicamente parlando, non era nato dal caso — almeno intendendo il termine nell’accezione profana, oggi comune — ma da un atto di amore primevo. Si narra nel Veda di un mitico incesto -cosmogonico tra Prajàpati, il Padre di tutti i viventi, è la Figlia-Sposa, nella fattispecie una Cerbiatta-Cerva (Rohini = Harini) (2). Colpito a morte dalla Freccia di un leggendario Arciere, la cui identità varia nelle molteplici versioni ma che sostanzialmente è Rudra in funzione demiurgica, Prajapati, il quale ha nel frattempo assunto anch’egli la forma di Cervo per ce tener dietro » a Rohini, non riesce a portare a termine l’amplesso con lei ed è costretto a versare un quarto del proprio Seme a terra (3). Col che il «mondo di giù» ha avuto inizio, pur se, quasi si bisbiglia nell’orecchio, tre quarti di quel Seme è rimasto nell’Im-manifesto (Avyakta).

Tuttavia, si osserva di seguito che se il Seme è caduto, non è caduto invano . . ., come a voler evidenziare la provvidenzialità dell’evento. Il mondo proviene dunque da un atto di Volontà (Iccha) del Signore (Isvara), che ha voluto in tal modo uniformare tutti gli esseri al proprio Essere (4). Se interpretiamo la Freccia suddetta (dell’Arciere cosmico), peraltro omologabile al Phallus Dèi del Cervo creatore, come il Raggio o più precisamente l’Asse (in funzione demiurgica) della Ruota Celeste e la Yoni di Rohini (Harini) come la Ruota stessa (5), avremo indirettamente in quest’immagine la raffigurazione del Kalacakra (la Ruota Celeste); intendendo ovviamente il versamento del Seme quale Azione esercitata dal Purusa (l’Essenza macrocosmica, perno del mondo manifestato) sulla Prakrti, che racchiude in certo senso la manifestazione, la contiene, pur non partecipandovi direttamente, similmente al Purusa. Ma siccome tutto ciò che esiste è consustanziale alla persona di Prajapati (6), colui che ha presieduto allo Yajna primevo, il mondo intero costituisce di per sé un perpetuo ed immane atto sacrificale; è lecito quindi affermare, in sintesi, che Rudra, ossia Agni alias Kala (i tre nomi si presentano anche associati in Kalagni-rudra, var. Kalagni, Kalarudra o Rudragni, in rapporto alla distruzione finale del cosmo), sia invero l’Artefice della Creazione, operante nei confronti di Sé medesimo (Prajapati) in virtù della propria ambivalente potenzialità creatrice-distruttrice. E che Visnu, del quale tuttavia non si parla apertamente nella leggenda sopra riportata a grandi linee, ma che pur andrebbe sottinteso nell’esegesi dottrinale, rappresenti per cosi dire la risultante eterna di siffatta polarità di Vita e di Morte. Insomma, questi è il « Figlio » ( = Uomo Universale), sia quale preservatore ( = trasmettitore) del Seme ( = Essenza) del Padre Prajapati, il « Signore della Creazione » (da praja = « creazione, procreazione » e pati = « signore »); sia quale divoratore (= conoscitore) del medesimo.

E per via di tale doppia natura, egualmente a Śiva Visnu può essere concepito come Kala (il Dio del Tempo), tanto nell’azione discendente di manifestazione del Principio divino, che è propria di Soma, quanto nella funzione ascendente di trasformazione nel Principio, che è propria di Agni. Si noti però che, nella rappresentazione del Kalacakra, il punto di vista grafico riguardo il verso (discendente od ascendente) della direzione simbolica dell’Azione esercitata dai due principi opposti e complementari di Soma (Humor) ed Agni (Ignis) risulta talora invertito rispetto al punto di vista figurativo prima suggerito; sicché è possibile parlare di verso ascendente per la metà del ciclo retta dal nume presiedente all’elemento fluido ed umorale, od umido (in altre parole il dio lunare, i.e. Soma o Condro), e di verso discendente per quella retta dal nume presiedente all’elemento effusivo ed igneo, o secco (il dio solare, i.e. Agni). Codesto tipo di simbolica, rintracciabile nel Tan-trismo di Destra piuttosto che nel Veda, è molto arcaico e risale ai tempi remoti nei quali il solstizio invernale faceva da punto di partenza dell’Anno Sacro in luogo del solstizio estivo, secondo quanto è accaduto in tempi più recenti. Con ciò non intendiamo naturalmente affermare che nella tradizione vedica non esistano tracce di più arcaiche simbologie, ma certamente che esse siano cadute via via in disuso, a causa dell’aggiornamento della Śruti e della Smrti in rapporto all’inizio del Kaliyuga; mentre più chiaramente, per motivi che non stiamo qui ad indagare, ma facilmente intuibili, le stesse tracce perdurano nella tradizione tantrica (7) quali reminiscenze di un lontanissimo passato. Essendo l’argomento abbastanza ostico ed assolutamente incompreso dai più (anche da parte di studiosi che si sono occupati di questioni tradizionali, pur ad alto livello, probabilmente per mancanza di dimestichezza con il simbolismo astrologico), oltreché estremamente importante per l’esatta comprensione della cosmologia indiana e non, riteniamo di dovervi tornar sopra più in dettaglio quanto prima possibile. NOTE Cfr. L.B.G. TILAK, The Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas Shri J.S. Tilak, Poona 1893 (II ed. 1916, III ed, 1925, IV ed. 19ss, V ed. 1972), e. II, passim.

Di tale opera è uscita da poco una nostra traduzione dall’originale, con premessa introduttiva, commento e traslitterazione dei passi citali in sanscrito dall’autore (L.B.G. TILAK, Orione. A proposito dell’antichità dei Veda, Ecig, Genova 1991. Cfr. G. ACERBI, Kalacakra. La Ruota Cosmica – Tesi di laurea, Venezia 1985, e. I, n. 188, pp. 233-44. In questa lunga nota assimilavamo il ruolo cosmogonico di Rohini a quello di analoghe dee del mondo mediterraneo, in particolare alla latina Rhea Silvia ed alla ninfa greca Rhoio (ovvero a Rhea, la paredra di Crono), tutte figure femminili queste coinvolte nella nascita di un particolare Eroe culturale e connesso alla sacralità dello Yajna o di ciò che gli corrispondeva nella tradizione greco-latina, ossia l’Anno Sacro o Sacrificale. D’altronde, mettevamo pure in risalto l’affinità ira le immagini divine delle tre citate dee di origine indoeuropea e le figure equivalenti, nelle corrispettive mitologie, di Harini (una forma di Usas, l’Aurora, vale a dire di Sarasvati, nonché alternativamente di Laksmi — 150 — LA LEGGENDA DEL CEHVO, DELLA CERBIATTA E DEL CACCIATORE e Kali), Diana l’omologa Potnia Theron quale « Signora degli Animali » (antico appellativo applicato alla cerbìatta e alla daina nelle foreste delle zone a clima temperato) ed Artemide (definita non per nulla « Elafia » ossia « Cerva »). Tale aspetto femminile della Divinità, rilevavamo, è associabile da un punto di vista complementare a quello parallelamente maschile assunto presso [e medesime tradizioni — magari in forma di Antilope, Daino, Capro od Ariete anziché di Cervo — da parte dei vari Rudra, Agni, Vayu; Fauno, Marte, Silvano, Bacco o Saturno ovvero Pan, Ermes, Area, Ciparisso, Apollo, Crono, Dioniso, Orione, Atteone, etc.

Si noti, ancora, che il teriomorfismo (« gentile » di codeste raffigurazioni divine presenta come allotropo un teriomorfismo « terrifico » nel quale al genere cervino, antiloocaprino od ovino vengono sostituiti canidi o fetidi vari, sovente di provenienza indigena. Si dà il caso, pure, in cui al cervo ed alla cerva od ai loro omologhi (daino, antilope, etc.) alano sostituiti il toro e la vacca. Trattasi della stessa simbologia, espressa in forma ridondante. In ultimo osserviamo che spesso sia la dea indomediterranea sia il dio appaiono trasposti in una morfologia aviforme, che ora si pone in contrapposizione alle suddette forme terrifiche, identificandosi a quelle benefiche, ora si colloca altresì su un piano più elevato di entrambe. Un ultimo particolare che si deve notare è che spesso le similarità sfuggono all’inesperto simbolista, essendo talora le divinità mascherate tramite l’identificazione a determinate costellazioni. Cosi, il mito cui sopra si è accennato (vedi n. cit.) della nascita di Skanda da Rudra/Agni e Parvati (var. Śanga/Svaha), della quale si noli la molteplice equivalenza con Kali (la « Nera »), Gauri (la « Bianca ») e Rohini (la «Rossa») — tutte figure queste non meno della prima omologabili astralmente ad Aldebaran, la a Settima Stella » delle Pleiadi (in realtà l’Occhio del Toro Celeste); e così pnre alla Luna (triforme per analogìa con lo triplice fase calante, crescente e di plenilunio, escludendo il novilunio per assimilazione su base assiale della dea infera lunare con quella terrestre ovvero della stessa con la dea reggente il plenilunio) — appare invero la trasposizione induista del mito latino dei Gemelli. E la chiave di tale identificazione la ritroviamo in cielo, ove si intenda per Skanda o l’identico Kartikeya (matronimico ad indicare il figlio adottivo delle Krttika, cioè delle Sette Pleiadi) la deità presiedente alla costellazione di Orione, che a giudizio di Tilak, come indica l’etimo comparato del nome greco dì codesto asterismo, costituiva un tempo — all’inizio del Kaliyuga o dell’Età del Ferro » — l’Agrayana ossia l’inizio dello Yajna; e per Romolo e Remo (cfr. con gli Asvin indiani) i custodi romani della costellazione dei Gemelli. Del resto l’asterismo di Orione (scr. Mrgasira, i.e. Caput Cervi), qualora sia rapportato nella gradazione dallo Zodiaco lunare allo Zodiaco solare, equivale agli ultimi gradi del Toro ed ai primi dei Gemelli. Ciò spiega le consuete associazioni indoeuropee tra le raffigurazioni dei Gemelli mitologici (dei quali nno, al modo dì Krsna, ha solitamente una funzione di tipo sacerdotale e pastorale, contrapposta alla funzione guerriera ed agraria o talvolta venatoria dell’altro, similmente a Baia-rama), del Cervo e della Cerva (Orion, Aldebaran) o del Toro e della Vacca (Taurus, Aldebaran); le suddette coppie e le loro dinamiche simboliche sono, peraltro, spesso presentate nella veste allegorica di una cerca d’amore o di una caccia gentile.

A tali asterismi fa seguito nella volta celeste il Cane (Sirio), che talora compare in forma duplice (Canis Maior, Canis Minor) od antropomorficamente quale Cacciatore, od ancora in veste di Lupo o di Lince (cfr. con la Tigre dell’Asia Orientale od il Coyote amerindo) a svolgere una funzione demiurgica, creativa o distruttiva che sia. In questa luce interpreteremmo la vicenda latina della nascita dei Gemelli come un mito astrale di evidente valore cosmogonico, ma non solo tale. Onde la leggenda di Marte, secondo Ovidio (Fa. — iiii.55-8) tramutatosi in Lupo ed unitosi in amplesso a Rhea Silvia (Ilio) — da identificare da una parte alla mitica Lupa romana, prima nutrice di Romolo e Remo, e dall’altra ad Acca Larentia (i.e. Mater Larum), moglie di Faustulus, che già alcuni decenni or sono il Pestalozza rapportava rispettivamente a Fauna Bona Dea e Flora (nomi di Diana Trivia) — in una grotta (la «Caverna del Mondo»), alluderebbe occultamente al mistero zodiacale del Sole in Toro (o meglio in Aldebaran) al punto vernale. Il che è potuto avvenire dal punto di vista astrologico solo all’inizio del Kaliyuga (4.480 a.C. e), ovvero più precisamente a Kaliyuga inoltrato, tra il 4.000 ed il 3.040 a.C. e. Sul periodo orionico ossia dell’equinozio di primavera negli asterismi lunari di Orione ed Aldebaran (4.960 – 3.040 a.C. e.) cfr. Til., op. cit., e. Vili, pp. 220-1 (trad. cit. alle pp. 233-8); benché il N. sbagli per difetto la datazione di circa 500 anni, concedendo quali limiti cronologici effettivi il 4.000 (poi 4.500) ed 1 2.500 a.C. E’ chiaro comunque che in codesto periodo, e per tradizione culturale anche in tempi posteriori, la configurazione astrale descritta doveva rappresentare un simbolo dell’Anno Sacro, o Sacrificale che dir si voglia. (3) Da notare la convergenza fonetica, che secondo noi è anche etimologica, tra il scr. soma («. essenza ») ed il lat. semen (« seme », sia in senso vegetale sia animale); tanto più che la prima voce designa tutti i tipi di umori, o meglio il loro principio vitale. Vi è un rapporto inequivocabile e sostanziale, d’altronde, in sanscrito fra il Soma siccome « Bevanda d’Immortalità » e l’Anna (« Alimento », nell’accezione sacrificale, tanto exotericamente quanto esotericamente); e, parimenti, tra il Soma (Bevanda; Luna; Mrgasira) e lo Yajna (Sacrificio; Anno Sacrificale, Prajapati), dal momento che le libagioni di Soma non sono che oblazioni annuali di Essenza vitale versate ai Deva. [Mettiamo qui il maiuscolo ad indicare il senso supremo dell’atto rituale, ma si debbono tener in conto anche quelli inferiori, secondo la quadruplice legge del simbolismo (cfr. i. 164, 45)]. Ne consegue che pure tra lo Yajna e l’Anna debba esservi una relazione, a parte la somiglianza epidermica del primo di tali termini sanscriti con il lat. annus, indicante sia il periodo astronomico di una rivoluzione solare sia, per estensione del concetto, il Tempo in generale. La relazione consiste, a parer nostro, nel fatto che l’Anna, cioè il Soma (vide supra), provenendo da Prajapati non è che Ini medesimo in altro aspetto.

A conferma della nostra supposizione ci risulta che l’Arciere, il quale funge da « Avversario del Creatore » nel mito vedico dell’incesto cosmogonico, almeno una volta (i. 71, 5) è impersonato da Agni, vale a dire dal principio opposto a Soma trascendendone i rispettivi significati elementali di Fuoco ed Acqua; donde, nel complesso, ne ricaviamo la doppia equazione Prajapati-Soma = Anna. D’altra parte, in una rara versione dello stesso mito (Vm. P. – v. 26-43) Prajapati (lett. lo Yajna sotto aspetto, ad un tempo divino ed astrale, di Mrga) è trafìtto da Rudra, che piglia la forma di Kala (Kalarupin); senonché questi viene di seguito descritto come Kalapurna, avente per membra simultaneamente le costellazioni solari e gli asterismi lunari, assumendo in questa maniera un ruolo che altrimenti è proprio della sua vittima sacrificale, cui necessariamente s’identifica. Tornando al discorso di prima, il « Seme del Padre » rimasto nella « Vulva della Figlia » è pertanto da concepirsi come una plastica rappresentazione delle «Acque Superiori» (le virtualità dello Immanifesto), mentre la parte del medesimo caduta nel mondo (secondo il J.B. – iii.261-2 sul M. Hìmavat, var. del Meru) ha a che vedere evidentemente con le ed. a Acque Inferiori » (la Manifestazione). Di pari passo la figura di Agni, alla quale già si è accennato poco sopra, è da collegare- con la « Regione del Vajra » (Vajraloka). Non stiamo qui a sviluppare, per brevità, le ulteriori conseguenze di codesta interpretazione, non mancando però di sottolineare le interconnessioni simboliche tra l’Anna in quanto Yajna (l’Alimento divino per eccellenza risulta essere ovunque, come universalmente è sempre stato riconosciuto, il Sacrificio) e la dea chiamata per l’appunto Annapurna (lett. « Alimento perenne» – cfr. con l’Anna Perenna dei Romani); la quale è solo un travestimento di Kali (la Dea Nera, in altre parole del Cielo notturno o del Tempo) in riferimento alla sacralità annuale, al modo come lo Yajna (l’Anno Sacrificale) sì riferisce a Prajapati quale forma di Kala (arcaico Dio del Cielo notturno — con allusione ad astri e costellazioni — o del Tempo). Potremmo fare un ulteriore accostamento tra la Freccia (il « Raggio solare » o « Settimo Raggio ») del Demiurgo (Agni, il Sole che provoca le « Piogge », cioè le influenze numeniche) ed il Seme (Soma, la « Pioggia » come flusso manifestante proveniente dalla Luna, per assimilazione della luce lunare all’Acqua di Vita spirituale) caduto dalla Yoni della Cerbiatto (= Luna Piena ovvero Terra Madre, cui la prima era equiparata in base al concetto di un’unica Mahimata, lat. Magna Mater) a causa di Colui che è al di là di ogni dualità, sia di Fuoco ( = Essenza) sia di Acqua ( = Sostanza), i.«Siva-Mahesvara» (Signore). Si badi bene che ì princìpi complementari di Fuoco ed Acqua sono rappresentati rispettivamente nella cosmologia vedica da Agni e Soma, od alternativamente da Rudra e Prajapati. In conclusione, la riprova dell’identità tra ÌI « Seme Celeste » emesso dal Phallus Dei ed il Soma è data dalla radice (a grado zero dell’apof. voc.) del s. lat. semen, cioè Vsm-, che è la stessa di quella attribuita all’astro lunare in area indo-mesopotamica (scr. Soma/Suma, bab. Sin). Ciò spiega perché mai Daksha (alter-ego di Prajapati) abbia dato in moglie a Re Soma (o a Candra, altra personificazione maschile della Luna in sanscrito, non meno del lat. Lunus), insomma ad un’altra forma di Sé medesimo, le sue 27 «Figlie» (= le dee presiedenti agli asterismi lunari), tra le quali Rohini era la prediletta. Circa l’omologia tra Agni e Rudra non è il caso di aggiungere molto, tanto è nota ed ovvia. Si consideri solamente al riguardo la leggenda della nascita di Skanda (cfr. n. 2), od il fatto che entrambi tali nomi non siano altro che semplici appellativi di Śiva-Mahadeva, non meno di Kala, facendo tuttavia attenzione che costui può svolgere pure il ruolo di Soma ovvero di Prajapati; cosa che invece accade più di rado per Rudra od Agni. Tra le antinomiche e duplici figure di Soma-Prajapati e Rudra-Agni vi è dunque complementarietà, secondo quanto ci rivela l’attribuzione della designazione di Kala a ciascun membro delle due coppie, le quali sono in realtà una sola: l’autore e l’oggetto dello Yajna, cioè l’^ima, donde il Sacrificio (supremo) è definito Atmayajna. Sull’argomento si veda A.K. COOMARASWAMY, Atmayajna: Self-Sacrifice – H.J.A.S., Cambridge (Mass.) 1942, voi. VI, sgg. (4) Non si dice in fondo la stessa cosa nella Torah ebraica (Gen. I. 26-7)? Ac, op. cit., ce. I e III, passim.

E’ nota ai più l’importanza che ha avuto per lo studio dell’iconologia shivaita la scoperta, nei reperti dell’antica Civiltà della Valle dell’Indo, di alcune raffigurazioni del ed. Proto-shiva o (meno correttamente) Proto-mahisha, caratterizzato da corna taurine o di bufalo, a mo’ di Tridente; spesso tutta la fisionomia facciale del dio contribuisce a rappresentarlo nell’intero capo (talora tricefalo) con un’effigie animalesca, senza tuttavia fargli mai perdere completamente i tratti umani rispetto alle raffigurazioni più tarde di Mahisa e Nandikesvara, ove viceversa tutta la testa compare in genere con aspetto teriomorfico (e mai con tre volti), senza mediazione con l’umano. A meno che si tratti di una variante antropomorfica del medesimo personaggio. Vi sono del resto delle interpretazioni iconografiche medievali (specie di epoca Pallava) della figura di Śiva-Mahadeva, provenienti dal sostrato dravidico meridionale, che indurrebbero a considerare il Proto-shiva suddetto l’elemento principale (insieme ad un’altra divinità, supposta dai connotati femminei e prefigurante nei caratteri Durga-Kali, la dea tantrica di epoca posteriore) di un culto paleodravidico. Delle immagini di Śiva tricefalo si rinvengono comunque in periodo medievale, con un tridente lunare sul capo ed un’espressione animalesca e terrifica, in regioni più prossime alla Valle dell’Indo di quelle meridionali. Vedi ad esempio l’icona in lega di metallo, proveniente dall’Himachal Pradesh (X sec. d.C), riportata dalla Jayakar nel suo splendido The Earthen Drum. An Introduction to the Rimai Arts of Rural India, National Museum, N. Delhi 1980, p. 207, f. 201. Per la verità, rappresentazioni di divinità con il capo interamente animalesco esistono in alcuni altri reperti anche nella stessa Civiltà dell’Indo, ma sembrerebbero richiamarsi apparentemente a forme arioeuropee del culto di Rudra-Śiva; quelle precisamente che lo connettono a Prajapati quale suo alter-ego in senso cosmogonico, vale a dire i miti vedico-brahmanici ed epico puranici (su cui cfr. Til., op. cit., passim.). Così, in una scena ritratta su un coccio del coperchio di un vaso rinvenuto nel cimitero H di Harappa (S. PIGGOT, India preistorica fino al 1000 a.C. – Il Saggiatore, Milano 1964, e. VI, p. 253, f. 30 al centro; ed. or. Preistoric India to 1000 B.C., Penguin B., Harmondsworth 1960), troviamo «una figura composita con la « Testa di Cervo » (al modo di Mrgasira o di Rishyasringa) e con in mano un arco; essa sta in mezzo a due Cervidi (od Antilocapridi) stilizzati, seguiti da un Cane.

Di fronte a tale raffigurazione — evidentemente simbolica come riconosce il Pigott, che tuttavia fraintende totalmente l’interpretazione della stessa scambiando i suddetti animali per Vacche, quando invece la presenza del Cane palesa chiaramente il carattere cinegetico della composizione — è impossibile non pensare immediatamente al mito di Prajapati (Orione), Rohini (Aurora), Rudra (Apollo) e lo Svan (Canis Maior, vale a dire Sirio) ; ancorché i Cervidi compaiano ivi raddoppiati. Che si abbia a che fare in questo caso con una sorta di Proto-Prajàpati e di Proto-Rohini, sembra inoltre confermato dal fatto che, in una seconda ripetizione del motivo — dipinto in nero su rosso — nella parte opposta del disegno,, una coppia dei medesimi animali porta tra le corna un Tridente (in forma floreale, di loto ci pare), certamente emblema del Trikala (il « Triplice Tempo », cioè Passato, Presente e Futuro). La qual cosa ha necessariamente a che fare da una parte con lo Yajnacakra (la Ruota del Sacrificio annuale), l’Anno Sacro essendo emblema più in generale del Kalacakra (la «Ruota del Cielo o del Tempo»); dall’altra con la « Parola Divina », di cui un solo. quarto è manifestato di Era in Era, di stagione in stagione, di mondo in mondo, ossia in ogni sede spazio-temporale. Ancora un Cervide, alato e con Sette Tridenti floreali fra le corna, troneggia fra i due temi similari or ora descritti dell’Arciere dal Capo Cervino, disposto fra la coppia animale forse in funzione solare; i Sette Loti, oltre a rimandarci a considerazioni tantriche sui « Sette Càkra », d’altronde perfettamente giustificate dal carattere indubbiamente numinoso del contesto nel dipinto su cera-. mica, parimenti ci suggeriscono che l’insieme possa avere un significato comprensibile solo in riferimento cosmogonico alla costellazione di Orione (per la teoria sulla sua presenza al punto vernale nel periodo cronologico ivi considerato cfr. l’ultima parte della n. 2 di codesto art.).

L’asterismo di Mrgasira, infatti, è composto di Sette Stelle principali, tante quante le « Teste » di Skanda-Kartikeya ; il signore dell’Anno -Sacro nella cultura tantrico-dravidica, alternativamente a Prajapati, dispositore della Yajna nella cultura ario-vedica. Qualora 6Ì ritenga, però, che in nessun modo il mito di Rudra e Prajapati, ovvero dello Yajna. possa essere rappresentato presso una civiltà che, stando alle nostre conoscenze storiche attuali, dovette porse precedere l’invasione aria dell’India, allora si dovrebbe interpretare il motivo iconografico prima analizzato come una esplicita testimonianza del culto arcaico del « Figlio » di Śiva (i.e. Skanda) presso l’antica Civiltà dell’Indo. L’argomento sarà da parte nostra ripreso più approfonditamente in altri scritti futuri, che già stiamo elaborando. Resta solo da aggiungere, al momento, che divinità dal capo cervino od antilocaprino sono reperibili (con significati paralleli) in tutte le parti del Vecchio Continente ed anche del Nuovo, sia in tempi preistorici sia protostorici; e persino più oltre, adattate a nuove situazioni religiose, ma in genere demonizzate, com’è accaduto per il Satana cristiano. Ciò che si è smarrito via via è stato, parrebbe, di senso ciclico del Divenire, onde l’Anno è venuto a perdere la sua sacralità, che pure doveva ancora esser viva al Agrayana.

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Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul sito: https://www.simmetria.org/

Link all’articolo: https://www.simmetria.org/sezione-articoli/articoli-alfabetico/82-simbolismo-alchimia-ermetismo/1133-la-leggenda-del-cervo-della-cerbiatta-e-del-cacciatore-di-g-acerbi

LA FIGURA DEL RE PESCATORE IN INDIA E NEL NORDEUROPA

DI GIUSEPPE ACERBI

(versione integrale dell’articolo)

Re Çantanu innamorato di Matsyagandha aliâs Satyavati (pitt.ind., R.R. Varma, Epoca Contemporanea).

È nota l’importanza che ha nella leggenda graalica la figura del Roi Pêscheur (il King Fisher degl’inglesi), da tutti gli studiosi messo in relazione seppure solo parzialmente con un nume gallico, il misterioso Bran. Quantunque, in realtà, la definizione s’estenda ben al di là del mondo celtico-cristiano. Dato che la si ritrova del pari nell’epica hindu, precisamente nel Lib.I del Mahâbhârata, opera attribuita a Vyâsa e compilata all’incirca fra il II sec. a.C. ed il II d.C. Non sto qui ad analizzare il significato dettagliato del titolo, né la trama del poema per intero o le varianti testuali. Vorrei piuttosto prender in considerazione esclusivamente le analogie nell’ambito della mitologia hindu e di quella cristiana fra la figura del Fisher-king (Re Pescatore) graaliano ed il corrispondente Dâçârâja (id.) mahabharatiano.

Il Daçaraja dell’epica hindu

2. Manu a cavalcioni del Mahâmatsya del Diluvio Primevo (scultura indiana, Naurangi Darwaza, Forte Raichur, Museo Archeologico, Hyderabad).

Tale personaggio, sarà bene precisarlo, nell’ambito dell’induismo compare soltanto nell’epica e all’interno di questa unicamente nel Mahabharata. Non altrove. O meglio, ricorre pure in ambito folclorico, ma non con chiari connotati. Tuttavia, sebbene in tal caso il ruolo del personaggio sia un po’ scheletrico, un fattore decisivo viene aggiunto: il nome. Ed il nome, a chiare lettere, è Satyavrata (lett. “alla verità-votato); piú noto come Manu Satyavrata, o semplicemente Manu, cioè l’Adamo indiano. Famoso per la saga del Grande Pesce (Mahâmatsya), posto dapprima per le minuscole dimensioni in un piccolo vaso e poi per il continuo aumento delle proporzioni in contenitori sempre maggiori. Ivi non tratto del Pesce, se non per i brevi riferimenti necessari alla comprensione del soggetto; la discussione a seguire vertirà esclusivamente sul Re Pescatore, vale a dire il protagonista umano della saga. Il Kathâsaritsâgara (Vol.II, Lib.V, Cap.XXV), nella trad. del Tawney, lo descrive sommariamente quale “ricco re dei Nishâda”. Ecco il fattore decisivo che permette d’identificarlo al suddetto Daçaraja. Sarebbe troppo lungo in codesta sede spiegarne le ragioni. Onde non posso far altro che rimandare tale compito a 2 miei libri ancora inediti: a) Il Re Pescatore e il Pesce d’Oro, b) L’Uomo e il Pesce. Il succit. testo kashmiro ad esser sinceri adotta l’espressione “king of the fishermen” alternativamente a quella di “fisher-king”, ma lo stesso problema si riscontra nella trad. del Mahabharata. D’altronde, che si tratti d’un attribuzione simbolica è provato indirettamente dal fatto che nel contesto dell’opera di Somadeva (XI sec.) il possente sovrano di Utsthala viene contattato da Çaktideva – brahmanico protagonista del racconto – al fine di poter rintracciare Kanakapurî, la Città Aurea. Satyavrata colla sua nave conduce il giovane brahmano, giunto a lui dopo esser uscito indenne dal ventre d’un grosso pesce, fino ad un grande albero che s’erge su un gorgo marino. Quivi scompare in mezzo ai flutti, sparendo alla vista. A sera però grossi uccelli simili ad avvoltoi vanno a posarsi sul gigantesco albero ed allora Çaktideva che nel frattempo ha ottenuto la capacità di capire la lingua degli uccelli, si nasconde fra le ali d’uno di essi ed ottiene cosí la possibilità di raggiungere l’agognata meta. In Kanakapuri il neofita incontra, dormiente come morta, la principessa Kanakarekhâ (Vena d’oro) che era stata promessa dal re di Vardhamâna – certo Paropakârin – a chi avesse potuto visitare di persona la Città Aurea. Tornato alfine a Vardhamana, Çaktideva si meraviglia di trovare la figlia del re viva e vegeta, ma costei gli spiega di essere in quella forma umana per la maledizione d’un eremita. Fatto sta che, secondo l’intreccio tipico dei raccoglitori di fiabe indiane sul modello del Pañcatantra (in seguito trasmesso dall’India al mondo musulmano e piú oltre fino all’Europa tardomedievale), la principessa svanisce e torna alla Città Aurea. Nel vano tentativo di ritrovare la sua promessa sposa, Çaktideva raggiunge di nuovo Utsthala; sennonché quivi è imprigionato dai figli del Re Pescatore, che l’accusano d’aver condotto a morte il loro padre. Per vendicarlo vorrebbero sacrificare il giovane viaggiatore a Durgâ, tuttavia la loro sorella Vindumatî s’innamora di lui a prima vista e finisce per farsi sposare, ma nemmeno questa è la soluzione finale; poiché inseguendo un demone (daitya) in forma di enorme verro che imperversa attorno a lui il neofita, armatosi cavaliere con lancia in mano, raggiunge una grotta ove incontra Vindurekhâ. Anche costei induce il brahmano a sposarla, in tal caso per riconoscenza, essendo la principessa stata salvata dalle grinfie del demone. Ma finisce per sparire pure lei dopo esser rimasta gravida ed aver visto il proprio feto d’otto mesi sacrificato dal marito, che a causa di ciò diviene un veggente ovvero un possessore della conoscenza soprannaturale (vidyâdhara), superiore alla naturale gnosi (jñana). Ed ecco che giunge poi immancabile, da parte della figlia del Re Pescatore, la spiegazione di tutti gli strani eventi e la soluzione riparatrice. Ossia Vindumati rivela allo sposo d’esser la sorella di Kanakarekha e di Vindurekha, ond’è costretta a partire alla volta di Kanakapuri, dove una quarta sorella l’attende.

Satyavati, la figlia del re pescatore (illustrazione contemporanea da antichi modelli, S.B.P. Pratinidhi, India).

Çaktideva però per via dei suoi raggiunti poteri shamanici è ora in grado di seguirla in volo e colà, nella Città d’Oro, diverrà alla maniera indiana il marito di tutte e quattro le sorelle. Compresa la piú vecchia, Candraprabhâ (Lustro della luna). Ed otterrà da Çaçikhandapada, re dei Vidyadhara, lo scettro di quel reame col nuovo nome di Çaktivega. Un approfondimento di questa storia iniziatica chi vorrà lo troverà nel secondo dei miei due libri summenzionati. Orbene, quanto ci narra il Mahabharata apparentemente è molto diverso, ma s’osservano alcuni punti in comune. Come già rilevato, il nome proprio del Daçaraja non vien fatto. Comunque la figlia adottiva è denominata Satyavatî, il che la collega strettamente a Satyavrata, persino sul piano filologico. Il Re Pescatore non è altro infatti che Manu, come tale equivalente a Varuna, il Signore delle Acque tardivamente spodestato in codesta funzione da Indra o Vishnu. Ed è significativo che ella sia denominata alternativamente Kâlî (la Vergine, non la Vegliarda), o meglio Matsyakâlî. Vale a dire la forma ittio-uranica e primeva della dea Kali. Del resto l’altro nome alternativo di Satyâ la designa, chiaramente, quale dea del Satyayuga (Età della Verità = Aurea). Ed analogamente il fatto d’esser gemella di Matsyarâja, figura che funge nel poema da doppione del Matsyâvatâra, ne fa un corrispettivo di Parçu (Eva), la figlia-sposa di Manu (Adamo). Che dire poi di Çantanu, il marito della figliastra del Daçaraja (mitica progenitrice dei Kuru e dei Pândava, le due stirpi apparentate affrontantisi nella fratricida guerra narrata nell’epico poema), se non che egli personifica Sâgara o Samudra (l’Oceano) e che perciò rappresenta la trasposizione umana di Varuna. Infatti, come acutamente segnala E.W. Hopkins in Epic Mythology (Delhi et al. 1974), l’Oceano è presentato nei testi quale attendente di Varuna, l’Urano indiano. Anche Platone in effetti, nel Timeo, subordina Okéanos ad Ouranós, mentre nella cosmogonia orfica il secondo funge da doppione del primo ed è Érôs a svolgere un ruolo primario. Hopkins, illuminandoci sull’argomento, spiega che Varuna viene in genere considerato allotipo di Yama, benché l’uno sia associato cosmologicamente alla Prakriti (Sostanza) e l’altro al Purusha (Essenza). Tant’è che il dio delle acque – un tempo celesti, poi marino-fluviali – ha come emblema la Conchiglia (Çankha) o l’Oca Selvatica (Hamsa), trasmesso anche al figlio Vala/Bala (o Vali/Bali) ed alla figlia Varunânî (cioè Ouranía, la quale per metatesi consonantica è divenuta la latina Venere); invece il dio dei morti e primo morto (al pari di Manu/Adamo) possiede la Verga, che lo rende simile al nostro Iânus. In base a quanto appena osservato, si capirà quindi perché il Daçaraja per via della sua universale sovranità sulle acque presieda a fiumi e correnti. Tra l’altro Çantanu, alter-ego di Satyavrata, tramite la dea Gangâ è altresí padre di Bhîshma (l’Achille indiano), cui è dedicata la cd. Bhîshma Gîtâ; intermezzo di carattere çaiva alternativo nella forma e nei contenuti alla vaishnava e piú celebre Bhagavad, tesa ad esaltare la figura morente d’un invincibile guerriero alleato ai futuri vinti. E non a caso in Grecia il “Tetide” Achille è parallelamente figlio d’una nereide avente quasi lo stesso nome della consorte del titano Oceano.

Il Roi Pescheur dell’epica cristiana

Pelles, sovrano della Terra Desolata, il re pescatore cristiano (ill.cont.?).

Similmente all’Oriente in Occidente la stirpe di re pescatori – denominati alternativamente “ricchi pescatori” – è legata alla discendenza da un antenato illustre, Hebron, cognato di Giuseppe d’Arimatea; che, essendo parente di Gesú (Gardner l’identifica al fratello Giacomo, fondatore della Chiesa di Gerusalemme), connette la loro stirpe al Cristo medesimo. In India invece, abbiamo visto, Il Re Pescatore è l’equivalente d’Adamo e la sua sede è un’isola paradisiaca. Sede del culto cristiano viceversa è il Castello Avventuroso, dapprima identificato a quello non ben localizzabile di Corbenic e tardivamente trasferito al pirenaico Munsalwaesche (Môns Salvâtiônis). Nei testi franco-britannici, facenti capo al Lancelot-St.Graal (XIII sec.), il depositario del culto è Re Pelles. La bellissima figlia di costui (Elena), andata sposa a Ser Lancillotto del Lago, genererà al prode cavaliere l’ascetico Galaad; ma la trascuratezza del padre, invaghito di Ginevra, determinerà la drammatica morte della soave dama lunare. Ciononostante sarà il mondano Lancillotto ad avvicinarsi per primo al mistero, la Voce (Interiore) promettendogli che avrebbe esaudito lo scopo della cerca da lui intrapresa analogamente ad altri compagni d’avventura. E difatti, apertasi la sacra soglia del castello, egli scorge la Tavola d’Argento del Graal ricoperta di seta rossa; ma, ben presto, tutto dispare ed il cavaliere sviene. Peggio ancora succede ad Estor delle Paludi, fratello di Lancillotto, cui si serrano tutte le porte. Mentre a Galaad, indossante una cotta rossa di valore alchemico, si schiuderà alfine ogni mistero. Gli altri cavalieri possono solo contemplare il Graal ricoperto di tela bianca fluttuare magicamente per l’aere, essendo incapaci per loro natura di penetrare il significato recondito della visione. Il trio eletto invece, Bohors-Parsifal-Galaad, dopo l’avventura sull’incorruttibile Vascello di Salomone – che sta al Santo Vasello come la Confraternita (allusione ai Templari) sta al Cuore (purificato dal Santo Spirito) – e l’incontro colla “Pulzella-che mai-non mente” (Vêritâs) – la quale mostra loro la Corona d’Oro e il Letto a Tre Fusi (Verde, Bianco, Rosso), proveniente dal paradisiaco Albero della Conoscenza – riesce nell’intento di portare a termine la cerca nel Castello del Graal. I 3 colori indicano la triplice fase realizzativa della trasformazione interiore: Viriditas, Albêdô e Rubêdô. Essa è connessa colle tappe principali dell’iniziazione ermetica: Risalita, Rinascita ed Illuminazione. Galaad, che già aveva retto la Spada di Salomone (immagine della Coscienza dell’Unità Divina), riunisce alfine le due metà della Spada Spezzata (la Conoscenza degli Opposti) con cui era stato ferito Giuseppe d’Arimatea; al dire di De Boron (XII sec.), il primo custode della Coppa dell’Ultima Cena, posta in un’arca e denominata in seguito Graal. La storia narrata dal chierico borgognone differisce da quella del ciclo vulgato. Entrambe le versioni concordano comunque che Giuseppe fu imprigionato dai giudei in un sotterraneo, ma la prima fonte aggiunge anche della fuga di Nicodemo; inoltre per il chierico è Gesú che gli porta direttamente la Sacra Coppa di nascosto in carcere, mentre per l’anonimo è Giuseppe che se la procura nella casa ove era stata consumata l’Ultima Cena il giovedí prima di Pasqua. In entrambi i testi non si fa menzione di Longino. Da una parte è il Redentore a raccogliere il proprio sangue nel calice, dall’altra è Giuseppe a convogliarlo in esso dalle ferite stillanti. Quasi che il corpo del Cristo fosse ancora vivo dopo la deposizione dalla croce, come peraltro paiono sottintendere gli Apocrifi allorché insegnano che la vera Resurrezione può avvenire soltanto in vita, non in morte. Tant’è che secondo De Boron (iv), il quale del resto a differenza della fonte anonima – piú ambigua ancorché piú esplicita – mette in rapporto la Vergine Madre non collo Spirito Santo bensí col Padre, la coppa è il simbolo della morte di Gesú. Una morte soltanto simbolica, dunque, poiché il Figlio è increato; sebbene l’anonimo incongruentemente attribuisca a Giuseppe, per volontà del Cristo risorto, il voler farsi credere morto “affinché la sua riapparizione assumesse la natura di un evento al di là dell’ordine naturale delle cose”. Eppure del Figlio di Dio è scritto, proprio in De Boron, che “apparve a Maria Maddalena, ai Suoi Apostoli, ai Suoi seguaci… in carne ed ossa”. Come se sulla Croce, col pretesto d’una rappresentazione rituale di carattere iniziatico, fosse scemata esclusivamente la natura corporea del Cristo e non lo spirito vitale.

La Sacra Coppa del Graal (Anon., oggetto rituale antico, Cattedrale, Valencia, Spagna, dat.inc.).

Il ferimento rituale del primo possessore della santa reliquia, poi ripetuto nei confronti del Re Magagnato a mezzo di Lancia, aveva reso perciò tutta la dinastia dei Ricchi Pescatori dei re paralitici; o zoppi, se vogliamo. Ad imitazione del Maestro. Onde rappresentare materialmente lo stato di necessità in cui trovavasi l’uomo decaduto e bisognoso di purificazione, lontano dal regno edenico. Quel che catechisticamente chiamasi “Peccato Originale”. I tre cavalieri scelti all’interno del Castello del Graal hanno la visione di Gioseppo, il primo vescovo, figlio di Giuseppe d’Arimatea. La veste rossa del Re Pescatore, qual è tratteggiata nelle descrizioni varie del personaggio, è quella stessa vescovile. Trattasi tuttavia, in tal caso, d’un vescovo gnostico. Gioseppo era stato l’unico ad avere il privilegio di ricevere il sacramento dell’ordine direttamente da Cristo nel Palazzo Spirituale della città di Sarraz, in Mesopotamia, laddove era passato il profeta Daniele cogli altri ebrei condotti schiavi a Babilonia da Nabucodonosor. Colà, aprendo l’arca istituita dal padre aveva avuto a sua volta la visione dell’Uomo Rosso, di veste e di carne. Ed aveva ricevuto i paramenti sacri: la bianca mitria, la veste rossa nonché l’anello del pescatore ed il pastorale. Quest’ultimo simboleggiava simultaneamente il Rigore e la Misericordia, l’anello l’Unione con Dio e colla Chiesa, la mitria la purezza ottenuta colla confessione dei peccati; il color rosso alludeva invece alla Câritâs, ovvero all’Amore Divino, che a mo’ di fuoco spirituale scioglie i limiti d’ogni individualità e trasforma il prossimo in noi stessi. I tre cavalieri dunque vedono recare nel castello da parte di 4 Angeli una lancia-grondante-sangue e il vescovo la posa nel Sacro Calice. È per conservare la preziosa reliquia che è stata edificata la roccaforte di Corbenic, cui presiede appunto la figura enigmatica del Re Pescatore. Da Gioseppo attraverso Hebron, Alano il Grosso ed altri, sono discesi Pellehan e Pelles. Fra Gioseppo ed Alano si colloca il summenzionato Re Paralitico (ossia Re Evalac, detto lo “Sconosciuto” poiché nulla sapeva delle proprie origini), il quale dopo la visione trinitaria degli Alberi dall’unico fogliame e la conseguente conversione assume il nome di Mordrain. Un po’ diversa sarà l’impostazione della narrazione nella letteratura tedesca tardomedievale, attestante una situazione posteriore di culto; allorché il Castello del Graal si sposterà in una regione piú meridionale, addirittura ispanica. Tale sarà il castello di Anfortas (storpiatura letteraria per Alfonso d’Aragona, re di Spagna), alla corte del quale non giungerà Galaad in compagnia degli altri due eletti; bensí il solo Parsifal, detto non per niente il “Cavaliere Rosso”. Ed allora si capisce quale debba esser stato il Sacro Calice nelle funzioni cerimoniali medievali: quello ovviamente a forma di doppia coppa – corrispondente nella sagoma al Sigillo di Salomone – ora conservato nella Cattedrale di Valencia ed ossequiato in un viaggio pontificio persino da Papa Woityla, sebbene la Chiesa Cattolica affermi dal suo punto di vista (legittimo, ma non vincolante) l’inesistenza del Graal. Un’ultima cosa resta da dire sul simbolismo evangelico del Pesce. A codesto emblema si richiama quel passo della Cerca in cui non sono “pesci e pani” ad esser moltiplicati per sfamare gli astanti, come nei Sinottici, ma un unico Grosso Pesce. È il dodicesimo figlio di Hebron, Alano, a pescarlo un dí in Gran Bretagna su ingiunzione di Gioseppo dopo il trasferimento dalla Palestina in terre settentrionali dell’Europa. Questo “pesce di notevolissime dimensioni” si richiama al tema del pesce piú grande non rigettato dal pescatore intelligente a differenza dei piccoli, ricorrente in un passo (vii ) del Vang. di Tommaso ed illustrante il Salvatore in dimensione gnosticheggiante. Di tale pesce allusorio, relativo all’espandersi incontrollato dell’evangelizzazione su un doppio piano interiore ed esteriore, asserisce infatti il rimaneggiamento epico ottocentesco del Boulanger che “crebbe di modo che tutti coloro che avevano fame poterono saziarsi come se avessero avuto davanti a sé le migliori carni del mondo”. In memoria di ciò Alano è stato denominato il “Ricco Pescatore” per eccellenza, dopodiché l’appellativo è passato a tutti gli altri discendenti a seguire.

Giuseppe Acerbi

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Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

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IL TRONO VOLANTE DI RE SALOMONE ED IL VOLO MAGICO DEL DEMONE ASMODEO

di GIUSEPPE ACERBI

Id. (K.Raj, min.isl., Rajasthan, India, XX sec.).

Ho trattato del Trono Volante in riferimento alla Lingua Aviaria. Ivi estendo l’argomento al fine di comprovare che è esistita una via spirituale templare parallela a quella ismailita. Codesta duplice Via viene esemplificata dal poeta templare Wolfram (XII-XIII sec.) nel suo celebre poema cavalleresco (il Parzival, composto all’incirca fra il 1200 ed il 1210) mediante la raffigurazione dei due fratelli Parzival e Feirefiz, figli d’uno stesso padre ma di madre diversa. E per questo, di carnagione chiara l’uno e scura l’altro. Che un parallelismo fra le 2 Vie sia realmente esistito in sede storica e sul piano simbolico, entrambe rifacendosi alla sapienza salomonica di cui in un modo o nell’altro si sono dichiarate medievalmente eredi, è cosa che va data per scontato essendo un tema generale alla portata di chiunque. Il mio compito semmai sarà quello d’analizzare in dettaglio, da un punto di vista comparativo, le tappe seguite dalle due confraternite nei loro rispettivi cammini verso la realizzazione interiore. Vale a dire i varî gradi iniziatici di perfezionamento onde giungere alla meta finale, la quale in ogni sodalizio che si rispetti non può che rappresentare un’approssimazione verso l’Assoluto. Per la via ismailita abbiamo a nostra disposizione il poema ornitomorfico di Attar, scritto in realtà in chiave sufica, ma sicuramente influenzato – come già a suo tempo ho altrove sommariamente spiegato – dalla corrente sapienziale di Avicenna; piú difficile, invece, è delineare i tratti precisi della via templare. L’unico punto in comune fra di esse, base di partenza per la mia ricerca, è allora per forza di cose l’aspetto leggendario di Salomone. Rammenterò che nel Manteqo ’t–teir di Farîd ud-Dîn ‘Attâr (XIII sec.?) il celebre sapiente ricorre indirettamente tramite l’Upupa, sottintendendo un celebre richiamo coranico legato alla Regina di Saba, a sua volta derivato da fonte haggadica; mentre nel piú o meno coevo Parzival di Von Eschenbach fra Re Salomone e i 2 fratellastri, figli dell’angioino Re Gahmuret (in cui acutamente l’Albrile ha intravisto una vaga allusione all’iranico Re Gayûmart) c’è in apparenza uno iato. Lo iato è colmato tuttavia dalla constatazione che una delle 2 madri, Belakane, altri non è che la Regina di Saba; ovvero, la Bilquis-Makeda della tradizione islamica ed etiope. Tanto che Feirefiz è stato identificato da G.Hancock ne Il mistero del Sacro Graal… (Cap.IV, pp. 80-4) all’erede che costei avrebbe avuto da Salomone, Menelik I. Tra questi e gli uccelli iniziatici del poema persiano esiste un rapporto emblematico di fratellanza spirituale. Si può addirittura affermare che la figura della non meno celebre regina venga posta dal cavaliere tedesco tardomedievale quale capostipite femminile della linea ismailita, ossia elevata ad immagine di certa sapienza esoterica islamica, sebbene l’esoterismo islamico non si limiti al solo ismailismo. Ciò permette quindi d’equiparare Gahmuret – i.e. l’aureo Gayumart, appellativo pahlavico del Primo Uomo, dipinto nell’iconografia irano-islamica sulla Montagna Edenica – a Salomone, simbolo di naturale perfezione e dunque omologabile a sua volta all’Adamo biblico. Tanto piú che nella stessa tradizione neopersiana Salomone è sostituito talora da Jamšîd, l’antico Yima Kšaêta, var. di Gayumart. Non a caso perciò al dire di Wolfram l’angioino vestiva l’oro dei grifoni, custodi dei tesori del Caucaso. A dimostrazione della veridicità della summenzionata ipotesi troviamo un passo nell’opera di Von Eschenbach (i. 56) ove la stirpe fatata di Gahmuret, discesa da Mazadan e Feimurgan (antenato intermedio appare fra gli altri l’arturiano Utepandragun), viene esplicitamente ricondotta alla leggendaria Terdelaschoye. In Feimurgan è riconoscibile Morgan-la Fée, nella Terdelaschoye la Terre-de-la Joie, l’Eden, evidentemente; sebbene l’A. inverta i due nomi, forse volutamente. Che è d’altronde Herzeloyde, la madre “pura da falsità” di Parzival, se non un’ennesima personificazione? In tal caso di certa sapienza esoterica cristiana, anch’essa come quella corrispondente islamica, di chiara derivazione salomonica. Si potrebbe aggiungere che nemmeno il templarismo esaurisce infatti l’esoterismo cristiano.

Il leggendario Trono Volante di Salomone, di forma esagonale, cui prestava obbedienza l’intero mondo (miniatura islamica, ?).

Codeste dentificazioni chiariscono comunque sufficientemente il quadro al fine di poter scoprire un altro importante tassello del mosaico, che ora comincia meglio a delinearsi. Se Salomone rappresenta come ho postulato il punto di contatto fra i guardiani cristiani e musulmani del suo tempio (templari ed ismailiti), ossia metaforicamente fra Parzival ed il piú anziano Feirefiz, sarà d’uopo esaminare il folclore letterario ed iconografico che lo riguarda in ambito ebraico ed islamico. Forse sarà possibile trovare la risoluzione del problema. Purtroppo nella Bibbia (1 Re– vii. 6) vi è solo un vago cenno al Trono come luogo di Giustizia. Le raffigurazioni plastiche che lo ritraggono, maggiormente significative d’altronde rispetto alle equivalermi del testo biblico, si dividono in 2 categorie generali: immagini rispecchianti un simbolismo esagonale (islamiche) oppure duodenario (cristiane). Nelle prime il Trono ha appunto forma esagonale e compare in alto il Sîmorgh, o l’Aquila, quand’è Volante. In questo caso è affiancata l’Upupa. Si può intravedere nei due emblemi ornitomorfici o nei due troni – con e senza ali – un doppio riferimento alla Maestria e alla Gran Maestria, vale a dire al duplice Paradiso, Celeste e Terrestre. Ciò testimonia la stretta relazione fra i due uccelli anche al di fuori del mondo coranico, come mostra il folclore ebraico. Tant’è che qualcuno riconosce nell’uccello salomonico del T.Sheni un’upupa crestata, anziché un gallo rosso. Nelle Legends of the Bible, raccolte da L.Ginzberg, si narra del resto della grande Aquila Bianca sulle cui ali Salomone avrebbe solcato i cieli sopra Israele. Altri (E.Frankel, The Classic Tales: 4,000 Years of Jewish Lore) racconta che una volta mentre il monarca vagava in cielo sul gigantesco uccello ebbe un colpo di sole, ma delle upupe lo protessero. Riconoscente egli cercò di sdebitarsi assegnando al Re delle Upupe una corona d’oro, che fu poi costretto per via dei cacciatori a tramutare in corona di piume, la cresta di cui va ora fiero il volatile. Le immagini cristiane col Trono fiancheggiato a scalinata da 12 Leoni solari, di valenza zodiacale (cfr. Poynter), ritraggono Salomone alle prese colla Regina di Saba. Altre raffigurazioni del Trono, non tradizionali, sono invece esclusivamente opera di fantasia. Ad ogni modo, 4 Segni sono particolarmente associati al sovrano fra il Tempio e la Reggia: il Toro, il Leone, l’Angelo e l’Aquila. Il rimando indiscutibile è al Tetramorfo di Ezechiele, successivamente riproposto dagli Evangelisti. La differenza fra simbolismo esagonale e duodenario, se ne deduce, sembra semplicemente riguardare il carattere delle rappresentazioni, ontologico nel primo caso e cosmologico nel secondo. L’Islam pare privilegiare le une, la cristianità le altre. Per questo è cosí difficile tracciare uno schema della via templare. Il che non implica la sua inesistenza.

Le 2 Vie parallele

Il Graal come Coppa (W.Pogàny, Titurel and the Grail, ill.cont., N.York 1912).

Tornando a Wolfram, bisogna innanzitutto tener conto della primogenitura di Feirefiz rispetto a Parsifal. Non è un fattore secondario. Se Feirefiz fosse semplicemente un simbolo della cavalleria ismailita, non vi sarebbe ragione valida per la sua maggiore anzianità. I fratelli, coerentemente, sarebbero due gemelli. L’Islam, d’altra parte, non ha preceduto il Cristianesimo. Nell’iniziazione ismailita, indirettamente deducibile attraverso una serie di scritti trasversali al mondo arabo-persiano che va da Avicenna ad Attar, si può constatare come la vicenda iniziatica parta dall’emblema tipico del Salomone coranico, l’Upupa, per giungere mediante un volo oltremondano suddiviso in 7 tappe fondamentali sino ai confini del Vuoto, simboleggiato nella letteratura neopersiana dal Castello del Re degli Uccelli, il Simorgh. Non a caso l’Upupa in Qûr.– xxviii. 22-3 è associata alla Regina di Saba, quasi per tracciare segretamente un legame fra il culto etiope precristiano dell’Arca dell’Alleanza e quello islamico del Trono di Salomone. Visto che il Simorgh, cioè l’Aquila Reale, incarnava in origine Salomone stesso a mo’ di Zeus nel folclore ebraico; e gli Uccelli ( in origine probabilmente 12 anziché 30 ) non eran altro che un contrassegno di discendenza noaica dei Soli archetipali dello Zodiaco, ai quali venivano associati gli Angeli nella tradizione giudaico-cristiana ed islamica, anziché gli Dei dei culti pagani. Operativamente è probabile si trattasse di livelli varî di contemplazione interiore. Coloro che ingenuamente pretendono d’esaurire la tematica graaliana spiegandola quale mera eredità d’un celtismo rinnovato in chiave di monachesimo cistercense commettono un grave errore di sottovalutazione. Benché tarda, la letteratura tedesca tardomedievale spiega in maniera precisa tal punto. L’approssimazione al Graal è in realtà duplice. Da un lato vi è l’Arca dell’Alleanza (contrassegnata dalla Colomba, richiamo ineludibile all’Arca di Noè) a costituire la meta realizzativa, dall’altro il Sacro Calice contenente la Bevanda d’Immortalità. Che i cristiani identificano al Sangue di Cristo, gli zoroastriani all’Haoma e gli indú al Soma, tutti aventi peraltro un riferimento lunare all’asterismo d’Orione. Non c’è conflitto fra le due interpretazioni e nemmeno fra le loro applicazioni secondarie, giacché sia l’Arca che il Calice possono fungere da doppio ricettacolo, maschile (cielo-seme) e femminile (terra-ventre). Entrambi i sêmeia offrono infatti un rimando tanto al macrocosmo quanto al microcosmo, in rapporto vicendevole al sole ed al cuore. In Wolfram e nel suo continuatore Albrecht è chiaramente il primo tipo di simbologia (salomonica) a prevalere, a differenza che in De Boron, Chretién e gli altri provenzali. Questi ultimi sono viceversa soggiogati dalla visione cristica. Ciò indica che, indipendentemente da ogni riduttiva cronologia storicistica delle opere letterarie di genere graaliano, è stata l’Arca (Solare) del Prete Gianni a fungere da prototipo della Coppa (Lunare) del Re Pescatore. Sebbene alla Coppa – specialmente la Coppa raddoppiata, equivalente al Sigillo di Salomone – sia inerente un riferimento shamanico-titanico piú vetusto, tant’è che è attribuita a Seth nella Queste; per cui è da ritenere che la versione sethita del Graal come Celeste Calice (il Cielo quale contenitore calendariale dei 7 Soli) abbia anticipato in Età Argentea quella del Graal come noaica Arca Zodiacale (raffigurazione dei 13 Soli = 12+1), propria dell’Età Bronzea. Si può anzi supporre una fase ancor precedente alle 3 indicate relativa all’Età Aurea, in cui la Coppa fungeva da semplice contrassegno uranico-paradisiaco, senza riferimenti solar-planetarî o solar-zodiacali. Vedi in tal senso la Coppa dell’Abbondanza di Bran o l’equipollente Vaso della Saggezza di Brahmâ. Se nei primi testi graaliani prevale la Coppa in senso lunar-zodiacale, non è perché sia originaria; ma, per il fatto che si rifà all’inizio dell’Età Ferrea. In quest’epoca, appena trascorsa (è terminata nel 2000 d.C.), la Coppa ci riporta all’Avallon, la Terra degli Arî; che non è quella Iperborea, bensí un Nord generico, seppure per trasposizione possa riferirsi al Paradiso Terrestre. Ecco la ragione per cui solo le ultime 2 fasi del ciclo sono ricordate dal tema graalico. I Celti stessi – anche per ragioni etniche – si richiamavano in tal guisa ad una doppia Terra di Giovinezza, una occidentale (noaico-atlantidea) e l’altra nordica (nimrodico-avallonica). Insomma, le piú prossime ai tempi ultimi. Non perché non ve ne fossero state altre.

La Via Templare e i Misteri Graalici

Il demone Asmodeo (scultura in terracotta, dett., Chiesa della Maddalena, Rennes-le-Chateau, Francia, XIX sec.).

Orbene, se la supposizione della presenza in campo rosacruciano-templare d’un analogo iter a quello sufico-ismailita è giusta, sarà necessario rinvenire nel mondo giudaico-cristiano un percorso spirituale di tipo gnostico-cabalistico equivalente a quello islamico. Tale cammino effettivamente esiste, almeno in teoria, anche se non è mai stato preso in considerazione allo scopo. Per imbatterci in esso dobbiamo rifarci alle leggende popolari su Salomone. Una di queste narra, secondo quant’è confermato dall’iconografia miniata del Trono Volante, che il sapiente sovrano era capace di volare sul suo tappeto di seta verde tenendo i Demoni a destra e gli Uomini a sinistra oltreché gli Uccelli al di sopra a mo’ di baldacchino. Ciò è una chiara allusione alla Triplice Via iniziatica: la Via di Destra (dei Demoni, cioè gli Antenati), la Via di Centro (degli Uccelli, insomma gli Angeli o per meglio dire degli Eroi), la Via di Sinistra (degli Uomini, in senso comune). Secondo una diversa leggenda tratta da una fonte testuale recente, ossia un midrâš perduto, v’è qualcosa di ancor piú concreto al riguardo. Egli affidò un giorno ad Asmodeo il compito di discendere agl’Inferi, affinché glieli potesse al ritorno sommariamente descrivere. Guardacaso l’iter benché solitario, con allusione evidente col singolo iniziando, si compie in 7 distinti tratti. Proprio come avviene in Attar per i seguaci dell’Upupa. Ciò è implicito nella storia dell’Uomo Bicipite tratto fuori dalla Terra, che genera 7 figli ed altro non è ontologicamente se non il Rebis alchemico, la cui androginia corrisponde a quella originaria d’Adamo. Si può allora definire questo d’Asmodeo un Volo Shamanico, non meno del Volo Magico dell’Upupa. Dando quindi per scontata l’affinità delle 2 Vie in questione, non occorre un raffronto tappa per tappa, che sarebbero ad ogni modo analoghe ma non omologhe. Qualcuno potrebbe obiettare che anche dopo aver dimostrato l’affinità fra le 2 Vie considerate, non si sarà ipso facto provato che codesta via giudaica sia stata praticata nell’Occidente cristiano. In fondo, potrebbe semplicemente essersi trattato d’un parallelo cosmologico. Il che tuttavia è da escludere. La storia del demone dimostra apertamente che non abbiamo a che fare con una descrizione creativa, cioè di carattere cosmogonico-discendente; è una storia perfettiva, ossia di carattere ascendente-realizzativo. L’esatto parallelismo fra la catabasi asmodea e l’itinerario ornitomorfico è dimostrato dal fatto che Asmodeo non percorre 7 gironi infernali, ma non meno dei 30 Uccelli ascende ad una meta superiore, il Bicipite essendo un’immagine dell’Androgine Primevo preso ad immagine del Macrantropo. Ciò chiarito, rimane da smentire un’ultima obiezione. Le tappe della discesa infernale e della risalita terrena o celeste da parte del Capo dei Demoni, assimilabile a Lucifero, in che modo possono essere attribuite ai Templari? Quali prove esistono di codesta pretesa attribuzione? La risposta adeguata è la seguente: esattamente come quelle tracciate dall’Uccello-guida (Anima-guida) verso il Re degli Uccelli (Signore delle Anime od Anima Universale) vengono attribuite agl’Ismailiti. Nel caso dei Templari non è la letteratura medievale neocristiana (graaliana) a dirimere il problema, poiché questa non contiene riferimenti espliciti di tipo iniziatico al di là delle descrizioni formali delle apparizioni varie nel Castello del Graal o del chiaro simbolismo alchemico dei colori delle vesti dei protagonisti. Vi è comunque un indizio della presenza del suddetto arcidemone a Rennes-le Château nella Chiesa della Maddalena, portata al centro dell’attenzione dall’avventurosa vita del curato De Saunière e dagli studî successivi al riguardo, benché alcuni assurdamente lo neghino. Asmodeo proprio in tale chiesa, chiaramente associata ai Templari ed al Graal, figura scolpito alla base d’una colonna all’ingresso del tempio. Ed è vestito di rosso come l’adamantino Fuoco (ebr. Šamir = Diamante) di cui è trasmettitore all’iniziando e che secondo una leggenda fu costretto a fornire per primo a Salomone. Una variante fa discendere lo Shamir al sovrano dal Paradiso per mezzo dell’Aquila. Non a caso il Graal è detto esser stato inciso nel diamante incastonato sulla fronte di Lucifero! Evidentemente in siffatto complesso architettonico Asmodeo ha la parte rappresentata dall’Apprendista (Hiram Abiff) nella Cappella di Rosslyn, visto che una tradizione ebraica gli attribuisce la costruzione del Tempio di Salomone ed un’altra identifica il talmudico Ašmedai (bibl. Asmodai) – secondo il Ringgren dal vr. šâmad = distruggere – al monarca.

Nello Zohâr è il maestro di Salomone, mentre il Midrâš Šir ha-Šîrîm ( Comm. al C. d.C. ) l’equipara al padre Šamdon, cioè Samaele. In altre parole Hiram-Asmodeo altri non è che il Demiurgo in funzione edificante e come tale costituisce l’Essenza insita in Salomone medesimo, il cui Trono Volante rimanda al Trono Divino. Di piú, Asmodeo è l’iniziato stesso che guidato dalla sua potenziale maestria interiore percorre le tappe – anche in tal caso 7, s’è visto – per giungere a quell’autoperfezionamento che lo tramuterà alfine in Maestro Supremo del Tempio. Si possono in definitiva concepire entrambe le figure quali sdoppiamenti funzionali, a carattere mistagogico, di Salomone stesso. D’altronde il simbolismo assiale della Colonna allude nel macrocosmo al Polo Artico, proprio come il Monte Kâf, che secondo una leggenda poteva esser raggiunto unicamente con l’Anello di Salomone, su cui era inciso il sacro sigillo; e nel microcosmo alla colonna vertebrale, al cui interno muovonsi reconditamente le energie che alchemicamente sublimate conducono alla realizzazione spirituale. Non per niente l’Apprentice Column di Rosslyn è identificata a Boaz (Forza), la colonna di sinistra del Tempio di Salomone, emblema della Potenza Divina. Metodologicamente la Via descritta da Attar, forse per influenza sufica, si presenta invero come ermetica piuttosto che alchemica (il Grado VII è rappresentato da Saturno, la Settima Valle corrispondendo al Settimo Cielo, sede dell’Annientamento) ed è piú arcaica; giacché fa riferimento al Solstizio Invernale, in altre parole al Ciclo Argenteo. Viceversa dicasi per quella asmodea, ove al modo che nel tantrismo indiano è il luminare diurno a dominare, dato che si ha in essa visibilmente un piú recente rimando al Solstizio Estivo, cioè al Ciclo Ferreo. Non per niente la veste di Galahad od alternativamente di Parzival, cosí come quella del Re Pescatore, è rossa. Il che non deve esser inteso solo sul piano teorico, poiché trattasi d’una chiara allusione operativa di carattere alchemico. Si deve infatti presumere che i 2 metodi, ermetico ed alchemico, fossero in rapporto a 2 alternativi tipi di gnosi: una ascetica e l’altra libertina. E che fossero interscambiabili, poiché in sostanza rappresentano la Via di Destra ( dei Demoni ) e la Via di Sinistra ( degli Uomini ), in rapporto a Salomone. Tant’è che i Fedeli d’Amore, dei quali l’Alighieri è stato il Sommo Maestro, a differenza dei Templari e similmente agl’Ismailiti praticavano la prima. Il metodo eleusino – nei Misteri Maggiori s’indossava veste rossa, leonina, onde celebrare il Trionfo della Luce – era invece analogo a quello templare. Di qui la veste rosso-alchemica del’Cavaliere Rosso’, sebbene Parzival letterariamente sia divenuto tale solo dopo aver annientato Ither ed aver indossato la sua solare armatura, nonché la Croce Rossa sul petto della veste templare. Per allusione al sangue cristico, stillante dal Sacro Cuore, capace di lenire ogni ferita. Sarà il templare Von Eschenbach a delucidare il ruolo avuto dalla sua confraternita d’appartenenza nei Misteri Graalici, un ruolo che dopo di lui non si può piú far finta d’ignorare, a meno di prevenzione. Nella degenerazione successiva che condurrà dal Templarismo alla Massoneria, stando alle Proofs… di J.Robinson, s’intravedono ciononostante ancora un po’ le 7 tappe sopra ipotizzate sotto forma di gradi iniziatici ( ancor oggi praticati in egual numero da certi rami massonici ); se è vero che – come c’informa l’autore nel suo pamphlet scritto per denunciare la famosa cospirazione contro il Trono e l’Altare attuata da parte dell’Ordine degl’Illuminati – la Massoneria disponeva prima del XVIII sec. d’altri 4 gradi intermedî oltre ai 3 odierni. Per non parlare di riti e simboli innumerevoli andati purtroppo perduti a causa dell’incuria dei tempi moderni. Uno di questi, come ho provato in altra sede, quantunque caduto nell’oblio si richiamava in maniera esplicita ad un Asino Tripode ed Unicorne analogo a quello della mitologia iranica. A dimostrazione che fra Giudaismo e Zoroastrismo è esistita una comunanza d’idee sfociata tardivamente nella simbologia gnostico-rosicruciana. Parallelamente alla fusione avestico-coranica confluita nell’Ismailismo. Dai Rosacroce è stata trasmessa ai Templari e via di seguito, secondo quanto spiegato.

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Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

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LA LINGUA DEGLI UCCELLI. IL MESSAGGIO SEGRETO DALL’AVESTA AL NIBELUNGENLIED

di GIUSEPPE ACERBI

Ritratto di Attâr, il poeta della questua ornitomorfica (S.H. Mirzâ, miniatura persiana, dett., Majâlis al-‘Ushshâq, Biblioteca Bodleian, Oxford, Periodo Timuride, XVI sec.).

Oltre ai tre fattori fondamentali da me esaminati nel mio prec.art. sul Sîmorgh (Hera, A.X, N°112, mag.’09) – in realtà sintesi da me riveduta di 2 artt. distinti inviati alla Rivista nell’inverno 2009 ed unificati dal caporedattore M.Bonasorte – sulla scorta del Bausani (uno metafisico d’origine ebraico-islamica, un secondo cosmologico di provenienza vedica ed un terzo allegorico di matrice avestica), andrebbero inclusi nella saga ornitomorfica di Attar anche altri tre temi che l’eminente professore non sembra abbia tenuto nel giusto conto nell’analisi letteraria di tale poema didattico neopersiano: il motivo itinerario, la montagna sacra ed il linguaggio aviario; i quali non rientrano propriamente né nelle dottrine gnostiche, né nella cosmogonia indiana e nemmeno nell’epopea iranica. Il primo ed il secondo motivo sono stati trattati a parte, unitamente, in altra sede. Circa il terzo, di cui qui mi occupo, pur ribadendo che poco c’entra colla regalità iranica già considerata nel suddetto art., devo innanzitutto sottolineare che un testo cosmogonico pahlavico si riferisce all’intera Avesta come ad una composizione scritta nella lingua degli uccelli, in altre parole attraverso lettere e simboli che nella loro poetica ritmicità e trasparenza emblematica fungono per i mazdei da messaggeri interiori della Divinità. Nel P. Bd.- xiv. 16 è dichiarato a questo proposito che il Karshipta, altrove considerato il Signore degli Uccelli, “sapeva pronunciar (bene) le parole”. Fu tale mitico volatile, var. del Sênô-mûrûv (o Sîmorgh), che portò difatti a Yima nel paradisiaco “Recinto” (Vâra) – secondo quanto è narrato in Vd.– ii. 42 – la Rivelazione (lett. la Legge: pah.Daêna, pa.Damma, scr.Dharma). E poi la fece liberamente circolare. Ecco la ragione per cui l’Avesta è stata scritta nel linguaggio degli uccelli, vale a dire nel divino idioma. Ciò però è ben distinto dal fattore regale firdusiano già menzionato, che caratterizza il Simorgh in quanto protettore dinastico e genio locale della regione del Sîstân (Sakasthana), antica terra scitica. La funzione di rivelatore e patrono della lingua divina, o segreta, s’addiziona al tema simorghiano specifico senza mai confondersi con questo in tutta la storia della letteratura persiana. Semmai, si potrebbe dire che il riferimento al linguaggio aviario partecipi ad una specie di koiné indoeuropea di cui fan parte oltre alla tradizione iranica pure la tradizione germanica e quella slava. Le altre culture indoeuropee, da quanto ci risulta, ne paiono esenti o quasi ad eccezione della greca, anche se tradiscono qua e là una concezione analoga nella tematica maggiormente generica dell’apprendimento fiabesco del linguaggio degli animali. Viceversa ne sono informate, non si sa bene per quale via impostando la questione in senso diffusionista, la tradizione ebraica ed indirettamente quella islamica. A meno d’intendere una comune eredità jafeto-semito-camitica, che sarebbe cosa piú logica, anche se passata di moda.

Il Garudha della tradizione iranica, protettore della dea-madre Anâhitâ, paredra acqueo-fluviale di Ahura (piatto arg. parz.dor., art.iran., dett., Museo dell’Ermitage, S.Pietroburgo, Ep.T.Sas.).

In India, benché il tema non sia presente apertamente se non nel folclore (ad es. in certi passi del Kathâsaritsâgara kashmiro di Somadeva Bhatta, XI sec.), troviamo un inno vedico (R.V.- x. 144. 3-4) nel quale si dichiara che fu Suparna – il figlio dell’Aquila (Ҫyena) ossia verosimilmente del Garutmat, prototipo solare vedico del Garuda (pa.Garula) epico-puranico – a rubare il Soma in principio dal Paradiso di Indra; ove era collocato il Pârijâta, grande albero corallino sorto dal Rimestamento dell’Oceano alla fine del II Ciclo Avatarico. Ciò ricorda almeno parzialmente – benché a rovescio – l’impresa paradisiaca del Karshipta, l’omologo avestico del Simorgh. Vide suprâ. In parte invece la leggenda, allorché viene ripresa nel Mhbh- Âdip.– xxxiii, si rifà al mitema della Sacra Penna analogamente a quello contenuto attraverso episodî varî nello Shâh Nâmah. Narra infatti il passo testé citato che Garuda, dopo aver rubato l’Amrita (=Soma) ed esser stato scelto da Vishnu quale veicolo nonché ad emblema della bandiera del suo carro, fu colpito dal Vajra di Indra e lasciò allora cadere a terra una piuma bellissima capace d‘infondere beatitudine a chi entrava in contatto con essa. Il Devarâja indú, pieno d’ammirazione, venne subito dopo a patto con lui. Cosí come il linguaggio aviario, anche il motivo itinerario e quello montano, non sono temi esclusivamente persiani né specificamente islamici. Li ritroviamo del pari in India, in relazione al Garuda, assommando i dati dell’epica (Mhbh.- Âdip.– xxix-xxxiv) a quelli del folclore (Pañc.– i. xii; iii. 2; Kathâs.- ii. 9); benché in questo caso presentino una fisionomia piú generica, senza il riferimento sufico alle Sette Valli. Un ulteriore doppione del medesimo motivo mitico è rintracciabile persino in Mesopotamia, dove un essere alato (Zû, veicolo del dio delle piogge Ea) – al pari del Garuda raffigurato semiantropomorfico nei sigilli sumero-accadici e connesso colle tempeste (vedi mito di Adapa) – figura diversamente quale ladro della Tavola del Destino. Per non parlare di Etana, il re-pastore che in un mito accadico cavalca l’Aquila onde poter attraversare in volo le Sette Porte del Cielo ed ottenere la Pianta dell’Immortalità, situata presso la grande dea Içtar. Ciò testimonia che non meno della Lingua degli Uccelli, variante specifica di quella piú generale Lingua degli Animali di cui si favoleggia nella tradizione islamica medesima od in quella indiana ed in altre (ad es. la mesopotamica attraverso il personaggio di Enkidu, vedi Epopea di Ghilgamêç), anche la cerca del Re degli Uccelli – a sua volta episodio peculiare della questua paradisiaca – ha un’origine non solo preislamica ma addirittura preiranica; poiché rientra, visibilmente, nell’ambito di quella cultura appartenente geograficamente alla vasta ecumene eurasiatica.

La Lingua Aviaria nelle altre tradizioni indoeuropee

Il giovane Ivan, conoscitore russo della “lingua degli uccelli” (dis.cont., dett.).

La Lingua degli Uccelli è presente, come suddetto, anche nella tradizione russa ed in quella greca, nonché nella cultura germanica. Nella prima, però, come in India compare ormai solamente in ambito folclorico. Cfr. la fiaba di Afanasjev intitolata Il linguaggio degli uccelli, la quale narra del figlio d’un mercante capace d’intendere la lingua d’un usignolo in una gabbia. L’uccellino pronostica il futuro sviluppo delle cose, ossia che il padre dovrà un giorno servire il figlio; in una variante il fanciullino ha nome Ivàn, tipico appellativo dell’iniziato per antonomasia in quell’ambito. Amareggiato, il mercante assieme alla moglie si disfa una notte del bambino seienne ponendolo su una barchetta alla volta dell’ignoto. In altomare, mentr’intanto l’usignolo è volato via dalla gabbia andandosi a posare sulla spalla dello sventurato infante, il ragazzino viene raccolto da un marinaio; che lo proteggerà a mo’ di secondo padre, fino a permettergli di raggiungere la meta finale, in quanto il piccolo riuscirà a risolvere un fastidioso dilemma beffardamente proposto dal sovrano d’un certo paese. Una famigliola di tre corvi, formata da padre e madre col corvicino, è solita infatti disturbare di continuo gracchiando dinanzi alle finestre della reggia. Chi non arriva alla soluzione del dilemma, come di consueto nelle fiabe, viene punito colla morte; ma il figlio del mercante riesce nell’intento, dato che conosce la lingua degli uccelli, trovando la soluzione. E spiega al re che i due corvi domandano lui il seguente quesito: il corvicino deve seguire il padre o la madre? – Il padre – risponde il re. È evidente che la questione dei Tre Corvi, al di là della formula apparentemente semplicistica della fiaba citata, concerne piú in profondità quel che in Cina è nota come “Grande Triade” (Cielo, Terra, Uomo). Non a caso nell’iconografia cinese si ha una simile troica di corvi al servizio della Regina Madre d’Occidente ed in alternativa al Corvo, o all’Uccello Rosso ( Solare ), a Tre Gambe. Il Corvo è il Cielo, la Corva è la Terra e il Corvicino è l’Uomo in senso aureo-regale quale mediatore degli opposti. Cosí riformulata, si comprende la vera ragione del dilemma, sibillinamente risolto additando il Cielo quale via da seguire per l’Uomo Vero. Parola di re. E alfine, realizzandosi la premonizione dell’usignolo, il mercante dopo la morte della moglie andrà ramingo per il mondo finendo per ritirarsi presso la corte dello stesso sovrano; la cui figlia a sua insaputa è in predicato d’andar a nozze con suo figlio, che sarà quindi costretto a servire sotto ignorate spoglie, essendo questi sul punto di diventare principe. Esotericamente parlando, il mercante rappresenta l’origine profana del protagonista della storia, mentre la condizione di fanciullino di costui allude al neofita; il marinaio costituisce, chiaramente, il suo iniziatore ovvero colui che l’induce a veleggiare “sul mare delle proprie passioni” ed il re il maestro che interiormente lo conduce alla realizzazione della Grande Opera. Giacché i Tre Corvi – parlando fuor di metafora – non son altro che lo Zolfo alchemico, il Mercurio ed il Sale, vale a dire quel che teologicamente si trova espresso nel ternario medievale Deus, Nâtûra, Homô. Nella tradizione norrenica (Sn., Ynglinga Saga– xviii) si parla d’un sapiente sovrano (certo Dagr), figlio di Diggvi, della stirpe degli Ynglingar. È scritto apertamente nel testo che Re Dagr il Saggio era cosí lungimirante “che intendeva il linguaggio degli uccelli”, disponendo d’un passero il quale volava qua e là e lo rendeva edotto su quanto avveniva nel mondo.

I Due uccelli di Odino, simbolo del doppio aspetto del Divenire, informavano il nume sugli eventi mondani (casco, dett., tomba I di Vendel, Museo Nazionale, Stoccolma, dat.inc.).

La rinomata scandinavista Chiesa Isnardi paragona codesta facoltà sapienziale a quella piú celebre di Odhinn, nume avente oltre alla capacità di tramutarsi lui stesso in uccello od altri animali il potere di sguinzagliare in giro i suoi corvi Huginn (Pensiero) e Muninn (Memoria). Ogni sera i due uccelli riferivano quanto avevano scorto nel loro quotidiano volo mondano. L’Isnardi sottolinea che pure il nipote in linea materna di Rigr (incarnazione del dio delle origini Heimdallr), ossia il giovane Konr, deteneva la medesima prerogativa degli altri due. Un quarto conoscitore dell’idioma dei volatili in ambito norrenico è il Principe Sigurdhr (Sigfried), di cui narrasi nella Snorra Edda (ii. 6) una vicenda apparentemente raccapricciante. È la fatidica storia della maledizione legata all’oro dei Nibelungi, ripresa poi nel Nibelungenlied e riciclata tardivamente da Wagner nella saga musicale dedicata all’Oro del Reno. I Nibelungi sono i discendenti dei Nani o se vogliamo degli Elfi, quelle creature ancestrali unitamente identificate nel folclore islandese (isl. huldufolk = gente nascosta) agli occulti “figli di Adamo” precainiti. Il protagonista capirà i discorsi degli uccelli solo dopo aver annientato il custode dell’oro maledetto in forma di serpe (poi drago). La storia in dettaglio dei fatti esula dal nostro interesse in questo momento. Rimane solamente da aggiungere quel che già la menzionata filologa ha posto a suggello del suo commento sul tema. Ovvero che il volatile incarna la possibilità di comunicazione fra cielo e terra. Dal momento che nella concezione degli antichi “l’uccello vede molti mondi e sente le voci della fama, attinge altezze inaccessibili all’uomo apprendendo le decisioni degli dèi. Cosí conosce i destini e i segreti delle cose, può riportare le voci della fama e rivelare i messaggi divini.” Apprendere il linguaggio degli uccelli significa dunque raggiungere quella sfera celestiale “cui si giunge dopo la liberazione dai fardelli terreni”. Impossibile superare l’intuito femminile…, ma per capire veramente il significato dell’Oro, invano tenuto celato all’Eroe, occorre ancora una volta rifarsi all’Opus Magnum Alchŷmicum.

Pochi sono i riferimenti in Grecia al motivo in questione. Un primo cenno lo troviamo nella storia degli Argonauti, dato che la nave Argo avendo avuto da Hera il dono della parola per via del legno di quercia di Dodona in essa incorporato, comprendeva il linguaggio aviario. Molti sono d’altronde i rimandi astrali nella storia della cerca del Vello d’Oro, secondo quanto fu intuito per primo da Newton, a partire dal celeste Ariete con cui Frisso era fuggito nella Colchide (Caucaso) per non esser sacrificato. Si può anzi legittimamente affermare che la nave Argo alluda all’asterismo di Arcônâvis, sul bordo della Via Lattea presso Sirio, dopo la mitica impresa essendo stata posta da Athena fra le costellazioni; cosí come le Plegadi, o Simplegadi, corrispondono evidentemente alle Pleiadi ed il costruttore Argo a Sirio. Trattasi, insomma, d’un mito precessionale riguardante il passaggio del Punto Vernale dal Toro (o meglio, dalle lunari Pleiadi) al solare Ariete. Un secondo cenno al simbolismo ornitomorfico è reperibile in relazione a Melampo, che non meno di Tiresia e Cassandra ebbe il dono della divinazione dopo aver avuto “le orecchie leccate da serpi”. Antica espressione metaforica a significare che i veggenti coltivavano le conoscenze cicliche, di carattere cosmologico. Codesto Melampo (lett. “dai piedi scuri” ) è figlio di Minia e nipote di Creteo (var. di Sisifo quale sposo di Tiro, la madre eponima dei Tirreni), che assieme a Salmoneo e ad Atamante costituisce una terna titanica di eolidi pre-ellenici. Minia, a sua volta var. di Eolo, ci conduce ai Minî, vale a dire secondo Pausania ai Pelasgi. Melampo è personaggio davvero interessante, visto che è considerato il primo mortale cui è stato concesso il potere divinatorio, oltreché la capacità di praticare l’arte medica e la costruzione dei templi. A questo riguardo bisogna sapere che gli Egizî erano chiamati “Melampodi”, giacché similmente ad altri popoli come i Medi, erano d’origine camitica e quindi affini ai Minî. Tutti gli Argonauti, in altre parole, appartenevano alla stirpe pelasgica ( i greci anellenici ) ed il loro capo Giasone – monosándalos per antonomasia – va annoverato similmente ad Edipo e ad altri analoghi “zoppi” fra le incarnazioni mitiche della figura dell’iniziato.

La Lingua Aviaria nella tradizione ebraica ed in quella islamica

Salomone – esperto di “lingua aviaria” – colla sua triplice schiera di genî, uomini ed uccelli (S.H. Mirzâ, min.pers., dett., Maj. al-‘Ush., Bibl.Bodl. [Ous.Add. 24, fol. 127 b], Oxford, XVI sec.).

Nella Bibbia Salomone (vissuto nel X sec. a.C.) viene tratteggiato quale unico fra i sapienti del tempo in tutta la terra, ma il grande sovrano non compare mai quale conoscitore della lingua degli uccelli. Tutto quel che riguarda il regno del potente monarca israelita è narrato nei primi 11 capitoli del I L. dei Re, ma essi trattano soprattutto l’edificazione del Tempio con l’aiuto d’uno speciale architetto, Hiram di Tiro, il “figlio della vedova”. Il decimo è dedicato all’incontro colla Regina di Saba, però si limita agli aspetti storico-formali dell’avvenimento. In certi passi talmudici (Exod.R.- xxx. 16; Pesikta– 45 b), cosí come in G.Flavio (Ant.– viii. 2, 5), si fa cenno alla capacità salomonica di dominare i démoni; tuttavia quant’è asserito nel Corano ossia il fatto che il figlio di Davide conoscesse anche il linguaggio dei volatili è riportato esclusivamente nel T.Ҫeni, già a suo tempo descritto. Salomone figura peraltro nella tradizione islamica quale novello Adamo, essendo sinonimo dell’Uomo nella sua naturale perfezione. Onde viene identificato nella letteratura neopersiana a Jamshîd, il primo uomo della tradizione iranica. E parimenti a questi e all’erede di costui Kai Kâvus è ritratto nell’atto di volare col trono trascinato per l’aere da 4 aquile, il che indica in lui il raggiungimento d’una coscienza eterica capace di dominare i 4 Elementi. La normale interpretazione che scorge in ciò solo eccessivo orgoglio, Jamshid essendo non a caso accusato al modo d’Adamo del Grande Peccato delle origini, è troppo riduttiva. Piuttosto dovremmo identificare tale Trono al Trono Divino e le 4 Aquile al Tetragramma, visto che in codesto senso Salomone equivale altresì al candido ᾽Âdam Ḳadmon (‘Uomo Primordiale’) della Kabbalâh, a sua volta terrestre emanazione della polvere proveniente dalle Quattro Direzioni.

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Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

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L’UOMO SELVATICO. PERSISTENZA D’UN MITO ORIONICO IN AMBITO ALPINO

di GIUSEPPE ACERBI

a) Introduzione

S.Onofrio, a mo’ d’uomo selvaggio, con 4 attri- buti allegorici (A.Baschenis, affresco, Chiesa di S. Brigida, XV sec.).

Il difetto principale degli storici delle religioni, colla sola eccezione di M.Eliade, è stato in genere la pretesa di ridurre la mitologia ed i simboli dei quali essa è composta sul piano semplicemente storico: i miti in verità non sono storicizzabili, se non in minima parte. Cercare di dimostrare il contrario è fare dello storicismo a vanvera. Ogni mito va inquadrato principalmente in una realtà che è sovra-mondana. Inoltre va interpretato, necessariamente, su piú piani. Se il piano ontologico – come detto – è il piano per eccellenza, attraverso cui il mito s’esprime in tutta la sua potenzialità trascendente, un secondo piano è quello cosmologico. Questo è caratterizzato da una spiegazione che non varca i confini del cosmo, ma ne evidenzia la fenomenica invisibile. Oltre ai due citati vi sono altri due piani, per cosí dire minori, conferenti invece alla narrazione mitica un senso esteriore. Codesti due piani secondarî, altrettanto legittimi, sono l’allegoria e la lettera. Ben diverso è il letteralismo, che riduce l’interpretazione dei simboli alla mera lettera. Non a caso l’Alighieri stigmatizzava i letterati di tal guisa, definendoli con disprezzo “litterali”. Va da sé che all’interno del significato letterale siano leciti tutti quegl’intendimenti che permangono sul piano della pura accezione letteraria, storica, sociale, psicologica od antropologica e che non si spingono mai oltre il livello logico. Questo livello è chiamato, con abuso del termine (1), ‘scientifico’; ma dovrebbe esser definito, piú correttamente, ‘logico-scientifico’. Ogni altra suddetta interpretazione, a partire dalla stessa allegoria, lo superano. L’allegoria è infatti adatta all’interpretazione filosofica o teologica. Vedi, ad es., il mito della Caverna di Platone. Uscendo dal piano exoterico ed addentrandoci in quello esoterico rinveniamo delle accezioni superiori, adatte alle menti piú sviluppate e capaci di penetrare oltre la sfera del sensibile. Ad esser precisi, già l’allegoria a causa della propria astrattezza si trova formalmente al di là di essa, ma le implicazioni che la caratterizzano ne rimangono al di qua. Ecco perché è considerata ancora nell’ambito dell’exoterismo. L’esoterismo viceversa non s’accontenta di metafore, il suo intento è di sviscerare i miti nei loro aspetti piú profondi ed elevati. Sebbene pur in tal campo vi sia una distinzione netta fra chi tende a trascurare mitologicamente il senso metafisico limitandosi a quello astrale, che non è comunque il banale riduzionismo astronomico di certi pur bravi storici della scienza, e chi invece lo coglie appieno. Un simbolo è tale solamente quando l’oggetto del simbolismo supera il mezzo d’espressione, rimandando ad altri piani interpretativi: la cosmologia ha come punto di riferimento il Paradiso Terrestre; ma può estendersi pure oltre, sino alla soglia del Paradiso Celeste, ch’è invece meta dell’ontologia. Anche l’interpretazione allegorica del simbolo è corretta, ma poco efficace. Se manca persino l’ambito metaforico, ci si trova nuovamente sul piano letterale e vale allora quanto specificato sopra.

b) La leggenda dell’Uomo Selvaggio

Uomo Selvaggio europeo con Verga in mano e Testa di Leone su scudo (Chiesa di San Martino, Ambierle, XV sec. ).

Ciò riferito, tanto per chiarire l’essenziale problema interpretativo dei miti (spesso sottovalutato dagli esegeti ordinarî), passo ad analizzare direttamente il tema in discussione. Innanzitutto va osservato dal punto di vista faunistico che nell’ultimo secolo ed in quest’inizio di nuovo millennio è stata rilevata una presenza pressoché ubiquitaria di giganteschi o scimmieschi uomini pelosi del tipo dello Yeti himalayano, dallo Yeren cinese all’Alma mongolo (entrambi i termini significano non a caso “uomo selvaggio”), dal Bigfoot o Sasquatch nordamericano all’Isnashi o Mapinguari amazzonico. Sullo Yowie australiano infine, cosa interessante, vi sono dei riscontri mitologici che potrebbero spiegare parallelamente le altre similari presenze. Gli ominidi asiatici e nordamericani sono stati posti biologicamente in relazione coll’estinto Gigantopiteco, quelli sudamericani col Milodonte patagonico, vissuto sino a 10.000 anni or sono. Si tratti realmente d’un ominide o d’una sottospecie rara di Homo Sapiens o di Neanderthalensis non è dato per ora di sapere con certezza. Al momento si è ancora in una fase di studio e di rilevamento generale delle impronte. Quantunque non si possa esser certi che da codeste analisi si possa ricavare qualcosa d’importante sul motivo qui sottoposto. Il caso dello Yowie parrebbe tuttavia smentire questa preoccupazione. Bisogna d’altronde tener conto che spesso in passato i fossili hanno funto da base figurativa per animali mitici. Ad es. il Kêtos (padre delle Gorgoni), ossia il grande e mostruoso cetaceo dei miti greci, è stato effigiato iconologicamente in un antico vaso corinzio a mo’ d’un particolare sauro – termine greco per “lucertola” – oggi realmente rinvenuto dagl’archeologi nella zona di rappresentazione figurativa del simbolo. Coll’Uomo Selvaggio può esser successo alcunché d’analogo. S’è preso magari spunto da creature realmente viventi allo stato selvaggio o semiselvaggio, oppure da fossili di uomini preistorici, e su tali basi è stata ricamata una leggenda che in ogni caso va al di là dello spunto iniziale rientrando nella casistica mitico-leggendaria sopra enucleata. In ambito alpino la tipologia rappresentativa locale dell’Omo Selvadego è di tipo erculeo-eracleo, cioè lo si effigia come un energumeno munito di mazza. Siffatta tipologia eroica ne cela però una titanica di carattere orionico. Pure il mitico cacciatore greco era infatti dotato di clava e di pelle di leone, non meno di Ercole. In piú, possedeva fra i suoi emblemi cintura e gladio, cosa che dava ragione formalmente della collocazione celeste dell’asterismo zodiacal-lunare omonimo. Mentre Ercole costituiva una figura chiaramente solar-zodiacale. Dalle celebri “Fatiche” (i Labôres latini) sono derivate per filiazione post-cristiana gl’equivalenti “Lavori” massonici, cosí come dalle antiche corporazioni artigianali (Collêgia Fabrûm) provengono le moderne Logge. Il passaggio del Sole attraverso il Cerchio Zodiacale tenuto in conto non era di carattere annuale, bensí epocale, giacché le Fatiche procedevano in senso retrogrado-precessionale a partire dal Leone Celeste. Volendo fare delle comparazioni, basta guardarsi attorno. Ad es. fra i Celti è rintracciabile il gallico Ogmios (irl. Ogma, inventore della scrittura ogamica; cfr. col gr.ógmos = “linea tracciata dai corpi celesti, fila, solco”, lat.agmen = “corso, corrente, schiera, corteo”), secondo il De Vries da Luciano messo in rapporto giustamente con Eracle – nonostante fosse un vegliardo calvo – per via del Bastone e della Pelle di Leone, ma con in piú Arco e Faretra ed una schiera di figure incatenate al seguito (gl’astri, il che non esclude altre interpretazioni del pari legittime). Altri uomini-selvaggî, desumibili dalle varie mitologie, sono stati segnalati con acume dal Centini in un proprio scritto (2), in cui egli riprende il medesimo tema d’un libro compilato quasi un decennio prima. Si va dall’Enkidu mesopotamico, l’irsuto compagno di Gilgamêsh, al Merlînus Silvêstris celto-cristiano; ed ancora, da Esaú a Nabucodonosor. Un rimando generale obbligatorio va fatto in ogni caso ai varî spiriti delle foreste, ai genî dei boschi ed ai signori della vegetazione dei quali abbondano le piú disparate culture. I Fauni, i Silvani ed i Satiri della tradizione greco-romana colle loro Ninfe non ne sono che la transustanziazione in chiave letteraria ed artistica in tempi storici. L’India conosce altri speciali genî abitanti delle selve non dissimili come gli Yaksha, i Kimpurusha ed i Kinnara, sui primi dei quali il grande Coomaraswamy ebbe a scrivere un trattato (3).

Orione colle sue 4 armi simboliche ( I Lama dei Tarocchi, riportata dal Wirth senza didascalia).

Dell’Uomo Selvaggio (Hômô Silvâticus) nonché della correlata Donna Selvaggia esiste, inoltre, un’iconografia medievale abbastanza conosciuta in quanto associata alla figura dell’Unicorno; ma il Centini l’ha ampliata in ogni sfaccettatura, raccogliendo immagini davvero significative, nonché esteticamente deliziose. Correttamente questi assegna all’Uomo Selvaggio il ruolo generale di eroe culturale ovvero di trickster, ruolo che ciclicamente rimanda all’Argentea Età di Crono ovvero di Saturno, seppur mediato in tempi piú recenti – mitologicamente si deve parlare d’Età Ferrea – dalla ripresa d’un simbolismo analogo reperibile soprattutto nell’effigie dell’Egipan (cfr. coll’Ajaikapâda sanscrito, il Fauno latino od il Lesy slavo). Mentre le analogie con Ercole appartengono ad un’età intermedia fra le due, l’Età Eroica, altrimenti nota a Greci e Latini come Età del Bronzo. Krónos equivale in India a Kâla, cioè a Çiva, ed è cosí che nel Mahâbhârata rintracciamo l’arboreo nume vestito di scorze d’albero. Nel testo è specificato chiaramente che siffatto costume appartiene al mondo australe. Vi sarebbero da spiegare ulteriormente le connessioni orioniche col Selvaggio Cacciatore, dato che la costellazione d’Orione trovasi nel cielo meridionale, ma il discorso ci porterebbe troppo lontano. Come avviene nella tradizione greco-romana, anche in quella indiana esiste una versione maggiormente recente ( kaliyugica, oseremmo affermare ) di tale spettrale cacciatore, di cui Tilak (4) seppure con una certa parzialità arianizzante ha tracciato l’ambientazione nella letteratura e nel folclore indoeuropei.

c) Sant’Onofrio, versione cristiana del mito nella Tardo-antichità

Kernunnos-Esus, bicorne dio degl’inferi, con accanto il Cervo (placca argentata, dett., Calderone di Gunderstrup, Museo di Copenaghen, I sec. a.C.).

Un altro studioso, lo Scotti, ha preso in considerazione ulteriori diramazioni di codesta tematica. In particolare l’interpretâtio cristiana del simbolo. In tal caso l’indagine si svolge ad un livello diverso, di tradizioni popolari anziché col metodo etno-antropologico. Il dott. Scotti s’era già soffermato in un primo tempo (5) su una peculiare icona della Chiesa di Santa Brigida, in Val Brembana, ed aveva in quell’occasione constatato l’affinità fra la figura di Sant’Onofrio (IV-V sec.) e quella appunto dell’Omo Selvadego segnalata dal Centini. Personalmente gli facemmo notare che gli attributi in dotazione al santo ricordavano apertamente le sacri armi d’Orione. Allora però, sfortunatamente, non conoscevamo ancora – come abbiamo avuto in seguito modo d’accertare – l’intera vicenda del monaco della Tebaide. Lo studio agiografico ha confermato successivamente la nostra intuizione. Dal canto suo lo Scotti ha proseguito su quell’indicazione la propria ricerca a ritroso enumerando in un suo scritto successivo (6) altre figure di santi paralleli sulle quali avevamo alla Fine degl’Anni Ottanta tentato invano di costruire una seconda tesi di laurea. Pur essendo all’oscuro o quasi delle nostre ricerche, il dott.Scotti è giunto a sua insaputa a risultati non molto diversi dai nostri, purtroppo solo in parte pubblicati (7). Dopo aver illustrato in maniera piú ampia la figura del romito egiziaco ed aver citato alcuni santi omonimi (Chao, Kursk), ha pensato bene non meno del sottoscritto di rifarsi ad un modello preistorico ossia allo ‘Shamano danzante’ del disegno rupestre di Les Trois Frère; ed ha menzionato di poi, relativamente a tempi prossimi, il Kernunnos celtico nonché l’Al-Khadir islamico. Seppure quest’ultimo rientri propriamente nella categoria del Dio Verde, che non è per l’esattezza la stessa cosa; dato che il motivo presenta risvolti ittici e marino-fluviali estranei all’argomento qui dibattuto, in quanto uranico-primevi, vale a dire maggiormente ancestrali. Sono invece interessanti le annotazioni dello Scotti su Sant’Elia.

Uomo Selvaggio europeo con Albero sradicato (H.Holbein il Giovane, disegno, finestra a vetri colorata, Mus.Brit., Londra, Basilea, XVI sec.).

Altri spunti (dal Battista a S.Antonio, da M.Maddalena a Maria Egiz.), non rientrano nella tematica da noi affrontata, perciò li tralasciamo. Direttamente legato alle considerazioni fatte è al contrario il capitolo su santi e corna, in cui s’enumerano le prerogative cervine dei varî Eustachio, Cornelio, Egidio, Uberto; alcuni dei quali (Teliano, Giuliano, Meinulfo) confessiamo che non c’erano noti prima della lettura del bel libro dello Scotti. Un posto un po’ speciale è assegnato infine a S.Edern, che il N. paragona a Merlino. Su Merlino ed suo ruolo silvestre ci sarebbe molto da dire approfondendo la questione della selvatichezza del personaggio. Dato il breve spazio qui a nostra disposizione, rimandiamo ancora una volta al nostro succitato opuscolo. Bisogna naturalmente distinguere fra il Merlino storico, che il Gardner identifica a Emrys di Powys, ed il Merlino leggendario da cui deriva il titolo omonimo indicante il veggente druidico di corte; il secondo, non meno d’Artú e d’altri, ha acquisito nella saga medievale la funzione di depositario tradizionale epocale. In altre parole il fatidico Mago ha sostituito il magico nume Bran, dal Graves equiparato a Crono; quindi mutatis mutandis al pari del nume greco egli funge nell’epica graalica da malcelato signore dell’Età dell’Argento, dai Celti denominata secondo Arora “Età di Nemed”. Seppure, ad esser sinceri, nell’etimo e nell’iconografia appaia piú corretta la comparazione del De Vries di Bran con Var-un-a; o, meglio secondo noi, coll’omologo Brahm-â. Donde la doppia veste aurea ed argentea, evidente pure in Crono e nel corrispettivo indiano Kala, non solo in Bran. L’una (uranio-solare) equivale al compito di dio paradisiaco, l’altra (saturnio-solare) a quella d’eroe culturale o civilizzatore rilevata dal Centini. Tuttavia è unicamente a quest’ultima, sottintendente un’incipiente orticoltura tramite il cd. “bastone da scavo”, che va ascritto il Genio della Foresta colle sue fantasmagoriche leggende e le sue comparse silvane. L’Uomo Selvatico, un re ormai privato del suo naturale regno, ne è l’erede un po’ corrucciato in tempi storici.

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Note

(1) G.Acerbi, La vita è d’origine extra-terrestre?– Alle pendici del Meru, on line (19-01-06), n.1.

(2) M.Centini, L’Uomo Selvaggio. Antropologia di un mito della montagna– Priuli & Verlucca, Ivrea (To) 2000, passim.

(3) A.K. Coomaraswamy, Yaksas– Smithsonian Inst., Washington 1928-31 (2 PP.); ried.ind. Munshiram M., N.Delhi 1971.

(4) L.B.G. Tilak, The Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas– Shri J.S. Tilak, Poona 1893, passim; ried.it. comm. (a c. di G.Acerbi) Ecig, Genova 1991.

(5) R.Scotti, La figura di Sant’Onofrio…– Pro Loco, Santa Brigida (Bg) 2001.

(6) Id., Dal santo allo sciamano. Uomini di Dio, uomini selvaggi e guaritori– Ananke, Torino 2005.

(7) Vedi allo scopo G.Acerbi, Le magie e gl’incantesimi di Merlino e Morgana nell’ambito del folclore eurasiatico- Viator ( A.VII, N°3 ), Rovereto (Tn) 2003, pp. 219-70.

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Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

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LE RAZZE UMANE DAL PUNTO DI VISTA GENETICO E COSMOLOGICO: UN CONFRONTO IMPARI

di GIUSEPPE ACERBI

A) Il punto di vista della Genetica

Il genetista Cavalli-Sforza ed un suo coautore, trattando del problema della differenziazione razziale (1), esordiscono con queste parole: “I biologi trovano sovente utile suddividere le specie in due o piú sottospecie, o razze. Razze definite sulla base di distribuzione geografica e di varie caratteristiche corporee danno risultati simili a quelli ottenuti usando marcatori genetici. L’uso di marcatori genetici mostra anche molto chiaramente che non esistono razze ‘pure’. Di conseguenza qualsiasi classificazione razziale è arbitraria, imperfetta e difficile (2).” Il duo di genetisti di fama internazionale (3) aggiunge pur tuttavia di seguito che l’evidenza delle differenze morfologiche fra caucasoidi, mongoloidi e negroidi (4) ha cause biologiche eculturali. Cosa su cui si può concordare in linea di massima da un punto di vista totalmente diverso, non genetico né etnologico. Il fatto però che questo tipo di scienza, preferiremmo definirlo “scientismo”, pretenda di dire la sua ignorando tanto il punto di vista della storia delle religioni comparata quanto ogni insegnamento scritturale, quindi zittendo sul nascere ogni pretesa di critica culturale che non sia fondata sull’antropologia o l’archeologia, ci lascia piuttosto perplessi.

B) Il nostro punto di vista personale, legato al metodo tradizionalista o meglio rivelazionista

Il nostro punto di vista non coincide con quello dei genetisti, anche se abbiamo studiato Antropologia Culturale e varie materie archeologiche (5) all’Università di Torino. Chi scrive parte da un punto di vista completamente diverso e cioè tradizionalista, o se preferiamo ‘rivelazionista’ (che è una revisione del precedente, da noi coniata ex-novo, in quanto non condividiamo del tutto il metodo tradizionale); è aberrante l’idea che debbano poter dire la loro unicamente gli appartenenti al punto di vista cd. ’scientifico’, anche se il termine ha finito per essere abusato, facendo rientrare in esso anche molta parte delle scienze umanistiche intese nell’accezione accademica. Questo esclusivismo non è molto distante, anche se in apparenza opposto, da quello di coloro che in tempi passati utilizzavano la religione a scopo persecutorio onde impedire la libera manifestazione del pensiero umano. La ricerca culturale deve essere libera di spaziare in ogni dove, qualsivoglia sia l’autorità – religiosa, politica o scientifica – che pretenda di bacchettarlo. Il pensiero tradizionalista stesso si è erto talvolta in analoga funzione negativa, la quale non fa che provocare danni alla ricerca effettiva di verità. Ovviamente il reale campo tradizionale, a differenza di quello tradizionalista, è fatto di acquisizioni interiori e non di operazioni culturali, quindi il problema invero non si pone. Semmai è il modo di sfruttare tali acquisizioni che diviene determinante nel separare i reali acquisitori da quelli fasulli. Vedi i ‘buoi’ ed i ‘cani’ del Vangelo di Filippo, gli uni essendo capaci di alimentarsi coll’erba della stalla (l’erba aurea di Crono…), gli altri ponendosi scioccamente davanti all’entrata e non lasciando entrare i primi …magari colla scusa dell’erudizione. Qui tuttavia non vogliamo entrare nel merito, il tema in discussione è un altro: la questione delle razze analizzata da un punto di vista cosmografico, il quale non è la medesima cosa del punto di vista genetico. Per quanto il sostantivo ‘genetica’ ricalchi in qualche modo il termine ‘genesi’, come fa spesso la scienza moderna e contemporanea, la quale tende a sostituire le vecchie conoscenze dottrinali tradizionali e la loro terminologia con teorie e vocaboli assimilati ma espressi in forme del tutto nuove e per questo piú appetibili. L’atteggiamento scientifico, o scientista che dir si voglia, è quello tipico del parvenu; desideroso di scalzare i vecchi domini, con nuove metodologie, non guardando in faccia a nessuno. Ecco cosí che, attraverso il proprio futurismo gnoseologico, il genetista procede ad esaminare gruppi sanguigni, frequenze geniche, processi stocastici e via dicendo. Di fronte a tale atteggiamento inusitato la realtà sembra ribaltarsi, per cui è il tradizionalista a quel punto a diventare il parvenu, specie se non ha studiato le nuove materie e si trova a disagio in mezzo alla biologia molecolare del gene. Non è il caso nostro, avendo frequentato Medicina e Chirurgia per qualche anno, sempre a Torino, prima di prendere la laurea in Lingue a Venezia. Tuttavia la sicumera colla quale vengono proclamate certe teorie come quella dell’origine africana della popolazione mondiale attuale, poggiantesi su reperti archeologici additati quali prove certe anzi certissime, ci fa riflettere sulle pretese sicurezze dell’animo umano.

Andando oltre nell’esame delle teorie dei suddetti genetisti ci troviamo dinnanzi ad un riconoscimento nei confronti di C.Linneo, ideatore del concetto di specie, ma simultaneamente limitatore dell’idea a qualcosa di troppo rigido, secondo quanto rilevato dai tassonomisti posteriori (6). Linneo, insomma, intendeva specie e razze quali creature divine immutabili (7). Ed è in codesti termini che va pure il pensiero dei tradizionalisti, ad essere sinceri; sebbene quasi nessuno si sia preso la briga di precisare meglio tale punto di vista, magari formulando una dottrina opposta alla teoria evolutiva. Per la verità qualcuno l’ha fatto, in una pubblicazione di una casa non in vista, la Borla Editore. Quegli è lo studioso italo-svizzero Titus Burkhardt, autore della celeberrima antologia L’Uomo universale (8). L’opera di cui sopra, pubblicata alla Fine degli Anni ‘60, pone a confronto il punto di vista della scienza con quello dell’esoterismo sapienziale (9). Fanno al caso nostro i primi due capitoli, il primo dedicato alla vera cosmologia, il secondo rivolto a sottolineare l’insipienza scientifica in generale. Il terzo, che non analizzeremo, è teso invece a confutare la teoria darwiniana dell’origine delle specie. Dei primi due faremo ora una breve analisi.

C) Il punto di vista tradizionalista, cosí come è stato espresso da Titus Burchardt

È opinione di Burckhardt che l’intreccio esistenziale di corpo, psiche e spirito sia tale da non poter esser colto dal metodo puramente analitico delle scienze moderne. La realtà non è fatta semplicemente di cose, a suo dire, ma di vita espressa in vari gradi dell’essere. La scienza attuale si basa esclusivamente su dati numerici, quantitativi dunque, che non colgono l’essenza della vita. L’autore addita in Cartesio l’antesignano del modo di pensare riduttivo, che concepiva limitatamente il pensiero ‘scientifico’ (epistémē) solo in termini di esperienza (gr. empeiría) sensibile. Come ha rilevato Guénon (10), non sono stati gli antichi bensí i moderni a poggiare le loro tesi su un sapere pratico senza fondamenta speculative di gran valore; la differenza fra scienze tradizionali e scienze profane, infatti, è proprio questa. Se da un lato le scienze tecniche contemporanee hanno ridotto la conoscenza a ciò che è sperimentabile, dall’altro quelle umanistiche hanno fatto della soggettività il loro cavallo di battaglia. Sicché nessuno risulta piúin grado di percepire la profondità incommensurabile del reale. Non ci si può limitare a considerare la realtà nei suoi aspetti materiali, colla scusa che soltanto questi siano oggettivi: siffatta visione è totalitaristica. Vero che i due genetisti succitati utilizzano oltreché le categorie biologiche ed archeologiche anche quelle antropologiche e linguistiche, ma lo fanno sempre da un punto di vista empiristico, persino quando trattano di cultura. La cultura non riguarda unicamente gli aspetti pratici, cosí come l’intendono gli antropologi; è un insieme d’intuizioni intellettive, oltreché di comportamenti etici e di fattori societari. Essa, comunque, va oltre la banalità del quotidiano e del sociale. L’uomo nella cosmologia tradizionale è un riflesso dell’intero universo ed è per questo che nelle sue categorizzazioni, come può essere per esempio la suddivisione della società in classi ben determinate (o caste) od in razze, rispecchia il mondo. Ragion per cui si applicano ad esse gli stessi paradigmi che servono a capire ciò che ci circonda, insomma i 5 Grandi Elementi, gli unici capaci di rappresentare la realtà per quello che è veramente. Altrimenti si cade in una visione caotica, anziché qualitativa. La suddivisione numerica deve esser disciplinata attraverso un ordine, non può esser lasciata al caso, è il nostro intelletto ad esigerlo. Pena il fatto di non cogliere nel segno e ciò che non coglie nel segno, che erra nella conoscenza, è un orpello inutile.

Nel Cap.2 lo studioso d’origine elvetica mette in rilievo l’errore fondamentale del pensiero scientifico: il non tener conto del soggetto umano pensante. Nel soggetto esiste peraltro “un teste che trascende l’io”, fungente da garante d’imparzialità. La realtà quale si presenta ai nostri occhi la scienza la passa al setaccio, “e tutto ciò che durante questo setacciare rimane escluso viene dalla scienza moderna ritenuto irreale”. Sicché tutti gli aspetti qualitativi delle cose rimangono fermi al setaccio, essendo proprio quelli che non risultano misurabili, visto che trascendono il piano quantitativo dell’esistenza. Prescindendo “dal carattere cosmico delle qualità pure” (in India le chiamano guṇa) la scienza mette in dubbio persino che esistano. Di contro Burckhardt arguisce che le teorie moderne sull’origine dell’universo sono semplicemente assurde: come può essere lo spirito umano il prodotto d’una nebulosa originaria? Semmai si potrà dire che una data evoluzione del cosmo abbia creato le condizioni delle manifestazioni varie, dalle forme fisiche alle forme biologiche. Altrimenti, ci si dovrebbe chiedere, com’è possibile che l’effetto giudichi la causa? Il nostro spirito non è un prodotto dell’evoluzione cosmica, ma il testimone extra-temporale della realtà. Ecco perché gli antichi Greci asserivano che conoscere è in realtà ricordare, aver memoria della nostra natura metafisica. Gli uomini del passato, pur avendo una concezione erronea dei rapporti all’interno del mondo fisico, e in questo almeno la scienza moderna ha svolto sicuramente un’opera di chiarimento, intuivano che la realtà andava oltre la natura fenomenica e che ce n’era un’altra tutta racchiusa nello spirito. Invece, stando alla scienza, saremmo soggetti ad un insieme di potenze cieche.

In pratica la scienza non si cura della Forma (eîdos) (11), nel senso datole dai filosofi greci. La forma è un archetipo e come tale inscindibile, ma la scienza si occupa soltanto della molteplicità. Rispetto agl’individui, che da essa dipendono, la specie è un archetipo. Il darwinismo confonde la specie colla sottospecie, giacché non considera le varianti rispetto alla specie e le interpreta quali mutazioni verso una specie nuova. Pur non essendo le specie separate tra di loro da differenze abissali, ciononostante non esistono forme intermedie che accennino ad una connessione. Non è immaginabile che l’una possa essere nata dall’altra. Colle razze umane sarebbe eguale (12), Le nuove caratteristiche degl’individui fungerebbero da malformazioni piú che da mutanti (13). Niente insomma può nascere da alcunché in cui non vi sia già contenuto in nuce (14).

Sul tema è intervenuto pure U. Zalino, ma non staremo qui ad analizzarlo, dato che il punto di vista espresso concorda in sostanza con quello analizzato.

* * *

NOTE

(1) W.F. Bodmer & L. L. Cavalli-Sforza, Genetica evoluzione uomo– Mondadori, Mulano 1977 (ed.or. Genetics, evolution, and man– W.H. Freeman, S.Francisco 1976).

(2) Bodm. & Cav., op.cit., Vol.III, p.37.

(3) Sir Walter Fred Bodmer è un insegnante d’origine tedesca che ha lavorato negli Anni ’60 come ricercatore post-dotttorale, presso la privata Stanford University in California e poi è divenuto nel decennio successivo primo professore di Genetica all’Università di Oxford. Ha ricevuto grandi onorificenze e premi vari. Attualmente è Capo del Laboratorio di Cancerologia e Immunogenetica della stessa università. Il nostro scienziato genovese Luigi Luca Cavalli-Sforza, invece, è stato professore emerito a Stanford dagli Anni ‘70. Si è occupato di migrazioni umane e di genetica delle popolazioni, oltreché di etnografia. Ama scrivere con un approccio multidisciplinare: biologia, antropologia, archeologia, linguistica.

(4) Questi 3 gruppi costituiscono in realtà l’interpretazione antropologica delle 3 Razze pure cosí come le concepice la dottrina tradizionale, benché limitata stranamente a 2 soli ambienti culturali: hindu e cristiano. E, nell’ambito di queste tradizioni, esclusivamente in un settore marginale come il folclore del presepe o presso genti marginalizzate quali gli Zingari.

(5) Il nostro intento era quello di pigliare una seconda laurea in Lettere, avendo solo a disposizione la laurea in Lingue, per poter accedere al corso di Perfezionamento in Archeologia.

(6) Op.cit., pp. 37-8.

(7) Si può osservare che è da questo concetto che nasce il razzismo, non dalla dottrina tradizionale delle Razze; la quale peraltro ritroviamo esclusivamente fra gli Zingari, oggetto da secoli neanche a farlo apposta proprio di un razzismo culturale spietato colla scusa delle loro ruberie, alle quali sono stati costretti storicamente da condizioni di vita precarie. Come ha dimostrato la Genetica, le razze sono interfertili e quindi il concetto razziale linneiano va ridimensionato, come hanno fatto del resto i tassonomisti dopo di lui. Su tal punto crediamo abbiano ragione i genetisti. Non c’è ragione – se non culturale – per far del razzismo. Naturalmente anche il razzismo culturale, presente ovunque seppur talora in maniera larvata, andrebbe mitigato in favore d’uno sguardo piú ecumenico e meno unilaterale.

(8) T.Burckhardt, L’Uomo universale– Mediterranee, Roma 1981 (ed.or. De l’Homme universel, 1975).

(9) T.Burckhardt, Scienza moderna e saggezza tradizionale- Borla, Torino 1968.

(10) R.Guénon, Du prétendu empirisme des anciens (sta in Mélanges)- Gallimard, Parigi 1976, P.Ter., Cap.I sgg. L’art. è tratto da E.T., luglio ’34.

(11) Come tale, ossia come essenza, si contrappone alla Sostanza (lat.substantia, gr. upokeímenon) oppure alla Materia (lat. materia, gr. hýle). In India, al contrario, è il Nome (Nāma) che svolge la medesima funzione opponendosi complementariamente alla Forma (Rūpa).

(12) Ivi si mostra la fallacia di parte del ragionamento di Burckhardt. Le Razze non sono totalmente separate fra di loro, formano semplicemente dei gradi di manifedstazione d’uno stesso principo. Altrimenti dovremmo parlare di poligenesi anziché di monogenesi, ma le scritture indiane postulano tutte quante la monogenesi. Persino per il Kalpa. E non in modo diverso fanno le altre, comprese quelle giudaico-cristiane.

(13) Neanche su questo punto siamo d’accordo. Le nuove caratteristiche possono risultare malformazioni se gli animali si trovano in un ambiente carente per qualche forma di cibo, o per altri fattori, ma in genere rappresenta una diversificazione. Si vedano le razze canine, ad esempio. Il problema, semmai, è che gli ibridi contrariamente a quanto si fa credere attraverso le leggi mendeliane, sono maggiormente deboli delle specie pure. Ciò vale anche in campo vegetale, non solo animale. Ed altrettanto per le razze umane e quindi per gl’individui, ma è altra cosa sia rispetto a quanto sostenuto dalla scienza, sia rispetto a quel che è stato sostenuto da Burckhardt. Il quadro generale tracciato dall’autore tuttavia non solo è accettabile, ma di certo lungimirante, benché la negazione di valore alle scienze moderne appaia troppo rigida.

(14) Giusto! Ma proprio tale principio, in certo senso, tira la zappa sui piedi all’autore. Bisogna ricordare, infatti, che tutto il mondo materiale – come indica l’etimo – è il prodotto della Gran Madre, che non è semplicemente la Natura tout court, ma lo Zero Metafisico.

LINK A: una nuova teoria sulle specie.

https://www.youtube.com/watch?v=8Zc6-c07I4w

Articolo di Giuseppe Acerbi, tratto dal Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

Link all’articolo: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/2017/06/le-razze-dal-punto-di-vista-genetico-e.html

YAMA E LA LEGGENDA BIBLICA DEL PECCATO ORIGINALE

di GIUSEPPE ACERBI

A. Premessa: i dati

Nella cultura hindu esiste, com’è noto, un mito paradisiaco parallelo a quello giudaico-cristiano. Anzi, è possibile ritenere addirittura che il primo abbia in qualche modo influenzato il secondo, sicuramente tramite la cultura zoroastriana in funzione intermediatrice. Almeno, a giudicare dall’etimo (1). Non a caso il personaggio principale di entrambi i miti è un essere umano archetipico dal nome semplicemente di ‘Uomo’ (scr. Manu, ebr. ‘Ādam), donde sembra derivato da una parte il concetto indoeuropeo d’onomastica (2) e dall’altra quello di umanità (3). Sebbene non esista in India apparentemente nulla d’analogo alla leggenda di Adamo e del Peccato Originale, vi è pur tuttavia qualcosa che ad essa rassomiglia. Proviamo a riassumere brevemente il tema biblico, al fine di analizzare strettamente i mitologhemi dei quali è composto e confrontare se per caso nell’induismo non appaia alcunché di lontanamente paragonabile; magari con l’aiuto della tradizione avestico-pahlavica, che è piú sentimentale di quella vedico-puranica e quindi piú prossima all’idea di peccato (4).

a)Adamo è in origine un essere androginico, prima di generare dalla propria costola la propria compagna, Eva.
b)Insieme a lei vive spensieratamente felice in uno spendido Giardino delle Delizie, l’Eden.
c)Il Creatore concede ad essi tutti i frutti del ‘Giardino’, tranne uno, i pomi d’un misterioso albero.
d)Presto però un turbamento penetra nel luogo del loro idillio: Eva è tentata dal Demonio in forma di serpente presso l’Albero del Bene e del Male, detto anche Albero della Conoscenza.
e)Il Serpente Tentatore la induce a mangiar la famosa ‘Mela’, donde provengono tutti i mali annessi da allora in poi alla loro progenie.
f) Dopodiché i due s’accorgono d’esser ignudi e si vanno a nascondere per la vergogna.
g)Il Creatore, accortosi indirettamente del peccato di disobbedienza dal loro nuovo comportamento, li scaccia dall’Eden.

Questi, sostanzialmente, i 7 punti fondamentali della leggenda cosmologica che compare nella ‘Genesi’ (5) riguardo la creazione umana. Inutile aggiungere che molti sono i motivi similari dispersi in altre mitologie relativi alla condizione paradisiaca. Per comprenderne le connessioni col tema biblico appena sommarizzato occorrerà analizzare punto per punto la vicenda, indipendentemente dalla trasgressione di cui sono accusati i Progenitori nella tradizione giudaico-cristiana e che da un punto di vista strettamente teologico renderebbe in apparenza troppo limitative le compararazioni possibili con altre tradizioni. Invece, analizzando ogni punto in comune di altre tematiche pararadisiache con quelli sopra genericamente indicati, ci accorgeremo che si può ricostruire a grandi linee l’intero mito edenico del Peccato Originale cosí come esso doveva apparire in origine, al di là delle molteplici forme nelle quali esso si è via via separato e poi disperso. La tecnica da noi adottata, lo palesiamo senza ritegno, l’abbiamo presa a prestito chiaramente dalla O’Flaherty (6). La scrittrice newyorkese l’ha utilizzata per dare un senso compiuto all’intera mitologia shivaita. Tutti i mitologhemi dei quali essa è foggiata presi separatamente dipingono un quadro molto vario, ma dispersivo, del nume. Unitamente, mostrano una logica consequenziale piuttosto stretta, quasi si trattasse di pagine dimenticate d’un antico e bellissimo mito dispersosi nei meandri del fiume del tempo. Per unire tutti i mitologhemi disponibili bisogna raccoglierli da fonti varie in forma critica, non solamente da un testo; altrimenti ci limiteremmo a stabilire la storia del mito da noi considerato solamente in rapporto a quel dato testo. Qui non si tratta infatti di creare la versione teoricamente completa d’un testo, in base a tutti i manoscritti reperibili, come potrebbe avvenire col Mahābhārata o la Bibbia. A tal compito sono già preposti studiosi di paleografia, filologi, critici letterarî, linguisti, traduttori e storici della letteratura. Al contrario, ivi si vuole estendere il mito a tutti i paralleli possibili, non per far gratuitamente della mitologia comparata; ma ad un fine molto più elevato, di modo che si possa trovare il bandolo della matassa e comprendere appieno il significato intimo dell’intera leggenda. Stabilito il metodo, passiamo all’analisi diretta dei punti indicati.

B. Analisi della leggenda

1. L’ANDROGINIA ADAMICA

La storia dello sdoppiamento del primo Adamo nella coppia di Adamo ed Eva, che avviene in Gen.- ii. 21-2, implica necessariamente l’androginia primaria di Adamo (7), come del resto attestato in Talmud Ketubot 18, Rashi. Androginia che difatti troviamo anche in Iran colla coppia avestica Yima-Yimak, nata primordialmente dall’Albero Alchemico (8). Lo stesso può dirsi per i loro equivalenti hindu Yama e Yamī (x. 10, 1-14), i <Figli del Sole> (Vivasvat, ivi chiamato Gandharva), presso i quali la cosa è sottolineata dal fatto che in sanscrito la voce yama significa appunto ‘gemello’; benché nell’inno in questione il fratello-gemello cerchi con scrupolo morale di sottrarsi all’incesto cosmogonico colla scusa della rettitudine (vv. 1-4), ma è lei che con desiderio tutto femmineo lo spinge all’atto sessuale (vs. 5), asserendo che il dio Tvaṣṭar (il Creatore, il Demiurgo) li ha fatti marito e moglie quand’erano ancora nell’utero. Yamaallora subito obietta esprimendosi con queste sibilline parole (vs.6): “Chi conosce quel primo giorno? chi lo ha visto? chi può dare qui notizie di esso?” Dopodiché, sempre allo stesso verso, egli l’accusa di lussuria, ma lei ribatte calma (vs.7): “A me Yamī è venuto desiderio di Yama, di giacere assieme in uno stesso letto. Come moglie al marito, che io gli possa concedere il corpo; possiamo noi due rompere, come (rompere) due ruote di carro (9).” Al vs.8 Yama la respinge per la seconda volta, ma Yamī insiste indicando Cielo e Terra come fratelli eppure nel contempo sposi. Per questo si dichiara al vs.9 disposta volentieri a subire incesto. Yamacomunque non la vuole (vs.10): “…cerca …un altro sposo diverso da me.” E fa un ultimo tentativo: “Che fratello può esser mai, se non c’è protezione (da parte sua)? Che sorella sarà mai, se la distruzione può venire? Costrettavi dal desiderio vado sussurrando tutto questo; unisciti col tuo corpo al mio corpo.” Nulla da fare, il fratello non ci sta (vs.12): “Non voglio unire il mio corpo al tuo corpo, chiamano scellerato chi s’accosta alla sorella. Con un altro da me soddisfa le tue voglie; tuo fratello… non desidera questo.” La sorella, dunque, lo accusa di viltà, di mancanza d’animo e di cuore (vs.13), cosa cui il fratello replica seccamente: “Un altro (abbraccia tu), o Yamī, un altro abbracci te, come la liana l’albero…” Giustamente, fa notare il Papesso (10), il testo si contraddice laddove si riferisce ad altri rispetto alla prima coppia umana. Ma è chiaro che questa è una coppia cosmogonica, non una coppia in senso naturalistico. Basta pensare al significato del nome Adamo, ossia ‘Uomo’; significato che è poi il medesimo del nome Manu, alter-ego di Yama (11).

Passando all’etimo del nome Yama – l’abbiamo rilevato in altri nostri scritti (12) – è lo stesso del norr. Ymir, pure costui un essere androginico; o del lat. Iānus, che al femminile dàIāna (13). Persino nel caso della coppia tardo-iranica Mašya-Mašyanē abbiamo a che fare con una perfetta complementarietà del maschio e della femmina mitici, secondo quanto suggerisce l’onomastica pahlavica. Tutto ciò ci suggerisce che tanto la coppia induista Manu-Parśu (lett. ‘Costola’) quanto la coppia ebraica ᾽Ᾱdam-Hawwā (var. Héva) rappresentano un doppione delle altre coppie succitate. E non importa che la prima appartenga alla letteratura indoeuropea (sarebbe meglio, secondo noi, riportare in auge il vecchio termine ‘jafetica’) e la seconda a quella giudaico-cristiana, cioè semitica. Appare evidente che vi è stato un prestito dall’India alla Palestina, probabilmente attraverso Abramo e la Sumeria, insomma per via camitica (14). Usando i giusti termini, cioè i termini tradizionali (biblici), si capisce benissimo perché vi siano stati dei prestiti fra culture affini (camitiche, semitiche e jafetiche).

2. IL GIARDINO EDENICO

La nascita di Adamo (ii. 7), a ben guardare, precede la creazione del Giardino (vs.8); cosí come la vita di Adamo nell’Eden vero e proprio (vv. 15-20) precede la nascita di Eva (vs.23), che è quasi strettamente legata all’entrata in scena del Serpente (iii. 1). Quando entra in scena quest’ultimo si ha l’impressione di trovarsi già in un ambiente paradisiaco modificato. Da punto di vista ontologico la monogenesi di Adamo indica che Adamo è tutt’uno con Dio al principio, tant’è che ne è fatto a perfetta somiglianza. Di questa vita primordiale poco o nulla è scritto nel testo, se non che “Dio fece crescere dalla terra ogni albero desiderabile a vedersi e buono da cibo” (ii. 9); insomma, per dirla colle parole dei nostri giorni, la natura appariva rigogliosa e la terra produceva frutta e verdura senza bisogno di stimolarla con mezzi artificiali. Ovviamente, il fatto ha un significato criptico, poiché l’abbondanza di nutrimento allude allo stato spirituale dell’uomo delle origini di piena consapevolezza di sé. Non solo, la mancanza di cenni ad ogni forma di produzione umana di cibo, orticola o pastorale che fosse, implica che l’uomo in quell’illud tempus non ne necessitava neanche da un punto di vista mentale. In quanto l’ego non la faceva ancora da padrone e tutti i propositi del vivere erano indirizzati esclusivamente alla conoscenza dell’Albero della Vita nel mezzo del Giardino delle Delizie. L’uomo era solito guardare verso l’alto e non si sentiva estraneo alla vita universale, di cui rappresentava in certo senso la gemma piú splendida; ma, nel contempo, non ne andava eccessivamente orgoglioso. Quantunque, contrariamente ad altre tradizioni, ad es. quella sumerica (15), la tradizione ebraica assegni direttamente al’Uomo (Adamo) il compito di stabilire il giusto nome alle cose. Implicite dunque le allusioni di tipo ermeneutico, che ritroviamo mutatis mutandis nella filosofia greca, vale a dire nel Cratilo di Platone. E al pari di un dio Adamo applica beatamente il nome agli animali (vs.20), ma nessuno lo aiuta e lo gratifica, per cui si sente solo. Per la verità pure cotale sensazione ci rimanda ad un atteggiamento divino, quello del Dio Supremo che ha bisogno di creare (16). Ed ex-nihiloemana la Creazione sotto forma d’ideale figlia-compagna, cosa che avviene difatti nel mito adamico originario, il mito indiano. Dove Parśu è figlia, prima che sposa, di Manu. Dato che nel giudeo-cristianesimo la dualità fa capolino fra Creatore e creatura, la femmina non proviene direttamente da Dio, bensí dall’Uomo per intermediazione maschile. Nella leggenda di Manu, invece, i medesimi presupposti non consistono. Manu è l’Uomo-dio dei primordî, l’aggiunta del Matsyāvatāra è soltanto una replica vishnuita. Il Veda originario (17) non lo contempla, dato che il Pesce (non l’Uomo-pesce) è un’immagine di Brahmā, il Creatore. Ed il Pesce è colto direttamente col vaso sacrificale, s’intende col cuore umano. Come a dire che c’è perfetta identificazione fra l’uno e l’altro, fra Manu e Brahmā. L’identificazione fraYahweh-Elohīm ed Adamo non compare invece mai apertamente nel testo biblico, per quanto il vs. v. 1, ed anche quello successivo, l’adombrino chiaramente. Soltanto la Cabala la postula chiaramente; ma in questo caso la fisionomia adamica muta iconologicamente, passando da 1 a 4 Teste (18). Come quelle, non a caso, di Brahma e Giano.

3. Il FRUTTO PROIBITO

L’astuzia del Serpente e la leggerezza della Donna fanno in modo che l’Uomo non si accontenti di vivere nella spensieratezza del Giardino, ma che vogliano conoscere i misteri divini e in particolare il mistero della Conoscenza. Di qui la fame di voler gustare il “frutto proibito”, la ‘Mela’ cresciuta nell’Albero situato al ‘Centro’ del Giardino. Che è questa Mela se non il Mondo medesimo, basato sul Divenire? L’Asse di Mezzo – l’Albero della Conoscenza del Bene e del Male – ne è il perno, il tronco; ma la ‘Mela’, cioè il Mondo stesso, ne è il frutto. Di qui la moltiplicazione particolare che ne fa Milton nei cd. ‘Alberi della Scienza’, scalati i quali i Progenitori ormai al di fuori dell’Eden (nell’ambito del Paradise Lost) ottengono soltanto cenere. Perché la scienza ha solo valore pratico, reca lavoro, ma è vuota di contenuti ideali. Impossibile andare oltre nell’analisi di questo tema, perché l’uomo ne è tuttora avviluppato, anzi sempre maggiormente. La ‘Mela’ di Eva non è diversa da quella di Afrodite di classica memoria, a dimostrazione che una diversa interpretazione del frutto proibito (la vulva della donna) non si discosta di molto dall’altra. Sempre e comunque vi è un limite, sorpassato il quale si scatenano contese e mali a non finire, poiché si tratta in ogni caso del passaggio dall’universale all’individuale. Annche la ‘Mela’ di Biancaneve rientra nel novero dei miti della Conoscenza. La ‘Mela’ <mezza avvelenata> è sempre il Mondo, fatto di Bene e di Male, che una volta incontrato nelle sue sfaccettature prima ignote, produce problemi a non finire, praticamente irrisolvibili.

4. LA TENTAZIONE DA PARTE DEL SERPENTE

Vi è una differenza fra il Serpente dell’Eden e il Dragone apocalittico. Il primo spinge i Progenitori alla Dualità, ma una Dualità che è un semplice venir meno del senso dell’Unità Divina o meglio della Non-dualità; mentre il Dragone è foriero di Dualismo, non riconciliabile in nessun modo coll’Unità Divina. Ciò che spinge la Donna a gustare del frutto proibito e poi a darne assaggio all’Uomo è una sete di conoscenza: aprirete gli occhi, è detto in iii. 5; e gli occhi si aprirono, si aggiunge in iii. 7, ma seppero allora di essere nudi. Questa è la conoscenza infatti che si apre ai loro occhi, la conoscenza del dettaglio, dell’inessenziale. La Serpe, colle sue spire, implica la nozione di dualità in tutte le sue forme (bene-male, giorno-notte, cielo-terra ecc.). Una volta introdotta questa nozione nell’animo, non ce ne si può piú liberare. Nascono in tal modo le paure, come si deduce dal fatto che la primma coppia umana abbia paura dei passi di Yahweh e si nasconda, dopodiché essa cela le proprie pudenda con foglie di fico. In ciò si nota chiaramente come la tentazione e la corruzione siano praticamente la medesima cosa. La perdita dell’ingenuità è la perdita irrimediabile della consistenza d’animo.

5. IL PECCATO ORIGINALE

Il Peccato Orignale viene considerato un peccato di disobbedienza a Dio. Ma qual è veramente la disobbedienza a ragionar profondo? L’aver gustato il frutto proibito? Chiaro che ci troviamo di fronte ad una grande metafora umana: ma quale? Nell’Avesta esiste il cd. ‘Peccato di Yima’, il quale benché stigmatizzato dagli zoroastriani in tempi tardi, doveva essere in origine la prerogativa principale del personaggio. Ora di che è accusato Yima? …esattamente di aver adorato sé stesso. Se noi pendiamo tale affermazione cum grano salis, ne possiamo dedurre che in principio l’Uomo faceva della propria adorazione il suo vessillo. Come si può conciliare ciò colla parabola della disobbedienza biblica? Si può, ma evidentemente la cosa si deve intendere in un senso particolare. Non come chiusura nell’ego, ma al contrario come apertura verso la propria natura spirituale immortalante. Sicché la perdita di tale apertura ha determinato una caduta profonda, la Caduta appunto di cui parla la Bibbia. Onde si può immaginare che la disobbedienza in realtà sia la misconoscenza, intervenuta ad un certo punto della vicenda umana, della propria natura.

6. LA COPPIA, IGNUDA, SI VERGOGNA DI SÉ

Il pudore fa parte dell’abito mentale d’ogni coppia timorta di Dio, ma in origine le cose non dovettero stare a questo modo. Il senso di disagio che coglie i Progenitori allorché hanno disobbedito alla Divinità – evidentemente si trattava d’un comando implicito allla propria natura, fuor di metafora – è tale che provano vergogna quando Yahweh si palesa loro di nuovo. Questo palesarsi ha luogo dietro contemplazione, non si può prender il racconto troppo alla lettera; contemplazione che era venuta meno quando la volontà li aveva spinti all’azione e all’allontanamento dal precetto di obbedienza, fino a che si rendono conto di quel che hanno fatto. La coscienza dell’essere venuti meno alla loro natura profonda li scoraggia, ponendoli in una condizione di sofferenza intima, sofferenza che ci è stata trasmessa e che viviamo ancor oggi noi popoli civilizzati.

7. CACCIATA DAL PARADISO

La ‘Lama Fiammeggiante’ dei Cherubini (angeli concepiti dagli ebrei sotto forma di tori alati), di cui si tratta in Gen.- iii. 24, allude senz’altro sul piano cosmologico alla costellazione del Toro; che all’inizio del quarto ed ultimo ciclo edenico (19)signoreggiava il Punto Vernale. Infatti, “ruotava continuamente per custodire la via dell’albero della vita”. Il Toro, naturalmente, è collegato alla Torāh; la ‘Legge’, il Dharma in termini sanscriti. Simultaneamente al Polo Artico stava l’asterismo del Dragone (= il Serpente), causa simbolica della Caduta; al Polo Antartico era invece collocato in parallelo Canopo (= il Vaso), la cui presenza nei cieli non traspare tuttavia dalla leggenda biblica, se non in un caso: nell’iconografia, in un manoscritto italiano del XV riportato dal Neumann (20). L’autore suggerisce una comparazione, d’altronde, colla conca battesimale in quanto fonte dell’Acqua di Vita o persino colla Madonna intesa appunto quale Vaso di Grazia. Nel racconto vedico, viceversa, potrebbe esser presente se in tal modo interpretiamo il recipiente sempre piú vasto nel quale Manu è costretto a riporre il Pesce Avatarico (21).

C. Conclusione: riflessioni finali

Ora possiamo ricostruire per bene il mito edenico nei termini seguenti. L’Uomo in principio era androginico, non soggetto ad alcuna forma di dualità. Coglieva direttamente nel riflesso del proprio cuore la Divnità, cui s’identificava. Vivendo sulla Terra come in un Giardino di Delizie non gli mancava nulla, ma ecco che si approssima alla sua mente il desiderio di essere qualcosa di diverso da sé, vale a dire di conoscere il mondo in dettaglio. Il che lo porta a contrapporsi alla Divinità e a sperimentare la realtà. Questo è l’inizio d’ogni conoscenza. Ma la scienza mondana è un frutto proibito, denso di valori negativi. Il frutto della contrapposizione a Dio ha come conseguenza una contrapposizione fra Sé e il Mondo, donde origineranno tutti i mali umani. L’Uomo comincia ad autocommiserarsi anziché gloriarsi di Sé, dimenticando il valore fondamentale del proprio cuore. Questo l’errore fondamentale, donde nasceranno il timor religioso ma anche le paure varie. A cominciare dalla vergogna per la sua nudità. Il Re ha perso lo Scettro e presto perderà pure la Corona. L’Uscita dal Paradiso, cacciata o meno che sia, ne è la tragica conseguenza.

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Note

Cfr. L.B.G. Tilak, Orione. A proposito dell’antichità dei Veda– Ecig, Genova 1991, Prem. del T., p.15.
Il termine Manu designa metonimicamente l’umanità primeva, ma si pone in diretto collegamento colla voce sanscrita manuṣya; la quale è invece riferita generalmente all’umanità decaduta, tipica del Kaliyuga, l’arco di millennî con cui si chiude il ciclo manvantararico (lett. ‘periodo di Manu’). Rispetto ad esso il scr. nām-a(‘nome’) cosí come il lat. nōm-en (id.) ed gr. o-nom-a (id.), ha base filologica pressoché inversa – *nam < man – cioè equivalente per la mentalità arcaica. Probabilmente i nomi, umani e non, sono dunque stati concepiti nella cultura indoeuropea (sarebbe meglio biblicamente dire ‘jafetica’) come un’imitazione di quello dell’Uomo per eccellenza.
Anche l’ebr. ādām significa ‘uomo’. E il sostantivo è correlato, sicuramente, al lat. hōmo; dato che nell’un caso e nell’altro i termini sono apparentati a parole significanti ‘terra’, o meglio terra umida. Vedi l’ebr. dam (‘argilla, terra rossa’), nel senso di terra impastata con l’acqua; o, se vogliamo, con la saliva (= acque celesti) del dio uranico primevo. In greco si ha parimenti dām-os/ dēm-os (‘terra, popolo’, ossia l’insieme degli eseri umani, con riferimento particolare alla Quarta Età ciclica), una voce che pare quasi – desinenza a parte – l’abbreviazione di Dē-mēter. Il concetto arcaico di Dē, donde sorge durante l’Epoca Ferrea la figura numinosa di Dē-mēter ovvero la Terra Madre personificata, deriva d’altronde da quello prisco ed aureo di Γή (egiz. Geb); una figura androginica identificabile all’Oca Primigenia che cova l’Uovo del Mondo, da cui secondo gli orfici nasce Eros Protogeno. In altre parole Ουρανίa, la Dea del Cielo e dell’Armonia Celeste, appunto quell’Afrodite che secondo una variante del mito greco sarebbe stata generata dal ‘Fallo’ di Urano caduto (insomma penetrato, a mo’ di Axis Mundi ) in ‘Acque’ che potremmo comodamente definire ‘Celesti’. Per le implicazioni del simbolo fallico in questione cfr. G.Acerbi, Il Re Pescatore, sovrano universale delle Acque, nella letteratura indoeuropea. Paralleli fra Bran e Brahma, nonché Varuna e Urano– Alle Pendici del Monte Meru (blog, 22-07-07), pp. 1-14.

http://allependicidelmontemeru.blogspot.it/2014/12/il-re-pescatore-sovrano-universale_15.html

Egualmente in latino troviamo lo strano aggettivo humānus, il quale non deriva dahōmo, secondo quanto in genere si sostiene, bensí da humus (‘terra umida’) nell’accezione di ‘terreno, umano,’. Altrimenti sarebbe homānus, oppure avrebbe la vocale lunga anziché breve. Ed è oltremodo significativo che il dio erotico indiano Kāma, sposo di Revā (avente per cavalcatura l’Oca non meno d’Afrodite), abbia etimo grossomodo apparentato – *km = *hm – a quello del lat. humus/ homo. Kama non è che un antico dio uranico-solare, al modo del latino Cupido. Provoca le nascite degli esseri con le proprie 5 emblematiche frecce, usate come raggî, non essendo altro che il Cielo personificato in senso erotico-volitivo. Per questo la Terra e l’Uomo, inteso in quanto mediatore tra i due opposti alla maniera della Grande Triade cinese, hanno etimo correlato in latino. In greco Cupido era denominato Hímeros, voce che evidentemente rientra nel giro dell’etimologia indicata, dato che il pref. *him- (cfr. con l’a.at. him-mel = ‘cielo’) rimanda all’idea d’un ardore (eros) celeste-creativo. Nella lingua greca rimane ancora, a testimonianza dell’esistenza d’un vocabolo femminile ctonicamente contrapposto, lo stato in luogo kamaí (‘a terra’).

Ciò è esattamente il contrario di quanto ebbe a dimostrare il Gnoli in suo art. (G.Gnoli, Note su Yasht xxxx– S.M.S.R., Roma 19xx, pp. xxx-xx ). Non che il Gnoli avesse torto, certamente. L’antica Persia era piú vicina all’antica India che all’antico Israele, però rispetto al modo di pensare indiano quello iranico antico presentava indubbiamente alcuni aspetti sia pur minoritarî maggiormente prossimi alla mentalità ebraica.
Utlizziamo il femminile in relazione al gr. génesis, che è appunto un sostantivo femminile. Che importa se il termine equivalente giudaico è maschile?
Il riferimento ovvio è a D. O’Flaherty, Śiva: The Erotic Ascetic– Oxford-N.York-Toronto-Melbourne 1981.
Tant’è che in un passo (v. 1-2) c’è un’apparente incongruenza, benché mascherata dalla traduzione: “Nel giorno che Dio creò Adamo lo fece a somiglianza di Dio. Li creò maschio e femmina.” Si nota uno strano uso del plurale, visto che il riferimento precedente è al singolare; nel passo si parla solo di Adamo, non della coppia. Trattasi d’un passo conclusivo nel quale si riassume a mo’ di epigrafe l’esito della creazione umana paradisiaca, descritta nei precedenti 4 capitoli. Il Dio Supremo d’altronde, in ogni tradizione che si rispetti si situa al di là degli opposti e complementari. Che ragione vi sarebbe di paragonare la Divinità ad Adamo se questi fosse ivi concepito come un semplice maschio, ossia come uno dei due opposti della coppia cosmogonica? Se è fatto a somiglianza di Dio e non del Diavolo è insomma un intero, non una metà, come credono scioccamente certuni confondendo Dio col Creatore (Demiurgo). Cfr. in proposito il comm. della Bibbia Cei. Noi abbiamo utilizzato la versione del 1973.
G.Acerbi, La simbologia fitomorfica: l’orticoltura nel mito delle origini – V.d.T. ( gen.-mar./ apr.-giu. ’93 ), A.XXIII, NN. 89-90, Palermo 1993, pp. 25-38 e 78-90 (il nucleo orinario era stato inviato a Il Giornale della Natura di Milano, ma era rimasto inedito per l’eccesiva lunghezza).
Per la traduzione ci siamo serviti in tutto l’articolo di V.Papesso (a c. di), Inni del Ṛgveda– Ubaldini, Roma 1979 (I ed. Zanichelli, Bologna 1929 e ‘31, 2 tt.). L’espressione verbale vi vṛh non ci pare però sia tradotta bene dal traduttore italiano, avendo fatto meglio altri (H.H. Wilson, Ṛgveda Saṁhita– Nag P., Delhi 1978, Vol.VI, p.28) che traduce cosí l’ultima parte del verso: ”…let us exert ourselves (‘sfrorzarci’) in union like the two wheels of a waggon.” La frase implica uno sforzo morale, al di là delle convenzioni, ma è chiaro che si tratta di un’attribuzione sacerdotale postuma; in tempi primordiali non esistevano né Mitra né Varuṇa (citati al vs.6), né scrupoli morali, essendo l’Esistenza medesima (la Divinità-in-Sé, ovvero il Desiderio di esistere come insegna il Ṛgveda) a spingere innocentemente al coito i primi esseri umani.
Pap., op.cit., p.186.
A nostro giudizio il doppio nome del ‘Primo Uomo’, che ritroviamo da piú parti, allude ad una doppia provenienza tradizionale; da un lato la tradizione aria (Yama), dall’altra quella anaria, in particolare quella turanica (Manu).
Ac., Il Re P., p.12, n.8.
Vi è chi considera questo nome non originario della mitologia di Giano presso gli antichi Latini, però i suoi corrispondenti indoeuropei dimostrano il contrario. Intendere esclusivamente il nume in riferimento a due immagimi maschili imberbi o barbute ed equivalenti è un nonsense, a meno d’intenderli come ‘gemelli’. La radice dei due termini è la medesima, benché la base primaria sia il vr. īre (scr. i). Giano, in quanto signore degli inizi, per forza di cose dovette essere un dio androgino. Questa non-dualità originaria si è esplicata in seguito in varie applicazioni, dai solstizî (ovvero l’arco ascendente e discendente dell’anno, che nei primordi in rapporto all’Artide dovettero significare luce e tenebre) alla gemellarità, dalla coppia erotica (scr. mithuna, indicatrice del Segno dei Gemelli) a quella dei due luminari celesti (Sole-Luna) ecc. Quindi, ragionare partendo dai dati storici reperiti della tradizione romana archeologicamente falserebbe la nostra prospettiva. Perché, di questo passo, dovremmo in parallelo trasformare Brahmā in un dio medievale induista, non compaarendo icone prima d’una certa epoca. Non bisogna dimenticare che fino ad un certo periodo infatti la Tradizione era essenzialmente orale ed anche dopo la stesura delle Scritture (fra i Latini fra l’altro non vi sono erano Scritture a parte i Libri Sibillini e siamo quindi costretti ad affidarci ai letterati, che sicuramente hanno un po’ deformato il quadro dei dati sacrali) l’esegesi dei testi passa sempre per delle scuole interpretative, a meno di conoscere la ‘Lingua degli Uccelli’, che è riservata ai soli iniziati.
Come il mitologhema possa esser giunto nel Paese di Sumer è presto detto. I Sumeri narravano di provenire geograficamente dal Dilmūn, un’isola od arcipelago cosparso in qualche zona del sottostante Oceano Indiano. Questa sede è forse identificabile allo Dvārakā di cui favoleggaiano leggendariamente le tradizioni krishnaite, o per lo meno apparentabile ad esso cosmologicamente; ebbene, da quella plaga oceanica paiono discese le antiche genti vallinde, strettamente affini culturalmente alle genti sumeriche. Anche da un punto di vista etnico entrambe parrebbero rientrare in quell’alveo camitico che – come illustrato da Padre Heras all’inizio degli Anni Cinquanta – lambiva ad ovest Paleo-iberi, Proto-celti, Pelasgi, Cretesi, Proto-libici, Paleo-egizî e Paleo-nilotici; mentre, ad est, Paleo-etiopici, Sumeri, Elamiti e Paleodravici.
Cfr. G.Acerbi, Gli Dei e i Mondi: aspetti ciclici della teogonia mesopotamica –Atopon on line (Vol.VI) 2004.

http://www.atopon.it/gli-dei-e-i-mondi/

Cfr. G.Acerbi, La leggenda del Cervo, del Cacciatore e della Cerbiatta…– V.d.T. (lug.-set. ’91), A.XXI, N°83, Palermo 1992, pp. 147-58.
lo Śat.B.- xxxxxx
Nella Cabala si distingue un ‘Ādam ha-Rishon (Adamo come ‘Primo’’, cioè Terreno) da un ‘Ādām ha-Ḳadmoni (ossia ‘Primordiale’, il che è come dire Celeste, gr.Οὐράντος ῍Aνθρωπος). Cfr. Num.R.– x. È solamente quest’ultimo, archetipo divino dell’uomo, ad esser descritto come tetracefalo.
La sequenza del passaggio vernale nell’Età Edenica (Aurea) è infatti: Leone, Scorpione, Aquario, Toro.
E.Neumann,The Great Mother…- Princeton Univ., Princeton 1974 (I ed. 1955), tav. a p.169.
Rammentiamo che il simbolismo avatarico è per sua natura interamente di carattere polare. Il Matsya ha a che fare col primo periodo avatarico, non col quarto; ma è chiaro che il Diluvio connesso a codesta figura rappresenta il passaggio, polarmente parlando dalla Lyra (Vega) al Dragone ed all’opposto dal Cane Maggiore (Sirio) a Canopo.

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Articolo di GIUSEPPE ACERBI pubblicato sul Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

Link all’articolo: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/2016/11/yama-e-la-leggenda-biblica-del-peccato.html

CRITICA ALLA TEORIA KURGANICA

Mappa dell’espansione indoeuropea secondo Kossinna. Questa cartina è valida solo se si ipotizza che gli Iafeti siano giunti in Europa dall’America Settentrionale, cioè separatamente dai Semiti e dai Camiti. Ma non ci sono prove a dimostrarlo, a parte la logica. La Bibbia, del resto, aserise diversamente.

di Giuseppe Acerbi

A) Linee generali

Tra le varie teorie sulla patria originaria indoeuropea la piúaccreditata a livello generale a tutt’oggi è la ‘teoria kurganica’ di M.Gimbutas, che ha sfruttato gli studi precedenti di O.Schrader e V.G. Childe (1). Secondo tale teoria, fondata sui presupposti postulati alla Fine dell’Ottocento (2) da parte del filologo tedesco O.Schrader (1855-1919), i popoli di lingua indoeuropea erano nomadi e provenivano dalle steppe ponto-caspiche (a nord del Mar Nero, del Mar Caspio e del Lago d’Aral) per ragioni legate al vocabolario indoeuropeo; che non conosceva né l’asino né il cammello, ma soltanto il cavallo (3). Di qui ad arrivare alla supposizione generale che gl’Indoeuropei fossero nomadi e avessero addomesticato il cavallo, anche per uso alimentare, il passo fu breve. Ma ciò non trova alcun riscontro tradizionale, a parte i versi rigvedici dedicati al sacrificio del cavallo. Avremmo anche qualcosa da dire sulla questione del nomadismo. Il nome di Ari (nell’accezione indo-iranica), o di Eroi (in quella greco-ellenica), la dice lunga su codesto preteso nomadismo. Gli è che, come al solito, si è fatta confusione fra Ari e Turi; sono questi ultimi ad essere stati per loro natura dei nomadi, ovviamente in senso pastorale. Gli Ari, secondo l’etimologia del nome, erano degli orticoltori od in senso piú ampio degli artigiani: l’agricoltura primitiva era appunto una forma di ars, naturalmente intesa nel senso antico di modus operandi rituale. Ogni forma d’arte aveva un archetipo celeste. Erano i nomadi, non i sedentari a praticare il sacrificio e l’alimentazione carnea, come insegna la storia biblica di Caino e Abele. In questo caso abbiamo a che fare con un lato orticolo differenziato, proprio degli Eroi (Gibborīm) (4) essendo discendenti di Seth e non di Caino. Detto etnologicamente si può ipotizzare che essi derivino dagli orticoltori avanzati del continente americano, dotati di aratro (vedi l’etimo) e di bastone trapiantatoio nonché dediti alla coltivazione sia pur rudimentale delle leguminose o dei cereali , ai tempi del Tardo Paleolitico; e non dagli orticoltori primitivi dei Mari del Sud, maggiormente rozzi, che usavano il bastone da scavo onde alimentarsi di tuberi. Tuttavia il principio d’un relativo sedentarismo vale per entrambi, come insegna Guénon ne Le Règne ( Cap.XXI sgg). Sennonché dopo l’abbandono della loro patria oltreatlantica, situata probabilmente all’incirca dove è oggi la Groenlandia, è chiaro che gli Ari hanno dovuto sopravvivere in qualche modo; persino deprendando, come è confessato tra le righe nel Rigveda, ed è congetturabile si siano adattati al nuovo ambiente assumendo in seguito le maniere e i costumi delle nuove genti colle quali son venuti a contatto. Principalmente i Turi, biblicamente i Lamekiti (cioè i Ramaiti), nei confronti dei quali devesi essersi sviluppata per convenienza tanto una forma d’imitazione quanto un’aperta ostilità dovuta ad una maggior raffinatezza tradizionaale. Tutte le lotte fra Dei e Titani, che ritroviamo nelle mitologie indoeuropee rispecchiano in divinis tali atteggiamenti umani. I Titani sono demonici, amano il sangue come tutti gli Antenati (i Padri), sono serpentini ma nel contempo piú regali e fieri. Gli Dei esigono il sacrificio vegetale – seppure nell’ultima Epoca si adeguino ai sacrifici cruenti, che non erano loro propri in origine – ed amano fertilità e fecondità, principi che sono alla base del vivere borghese. Apollo o Dioniso sono un esempio dei primi (la contrapposizione che ne ha fatto Nietzche è aberrante, tant’è che rientrano entrambi nei canoni indiani shivaiti, corrispondendo alla complementarietà planetaria fra il Sole e Saturno), Eracle ovveroKṛṣṇa dei secondi. Circa la diffusione geografica del cavallo si sa ormai che era presente sul suolo amerindo pressappoo fino al 12.000 a.C., ossia fin quasi all’epoca dell’abbandono di quelle terre da parte degli antenati oltreatlantici degli ari. Si pensa che la fine di quell’animale sia dovuta al fatto di essere stato oggetto di caccia, ma forse la realtà è un’altra. È possibile, anzi probabile, che si sia estinto per cause diverse: climatiche, ad esempio. La caccia in passato era meno diffusa di quel che si vuol far credere. Non esistevano i popoli cacciatori se non solamente in certe contrade ove non c’era modo di sopravvivere altimenti. Il rispetto verso la natura e gli animali in genere costituiva un punto fondamerntale della religione dei nostri antenati. Unicamente nel mondo moderno e contemporaaneo, col suggerimento degli studi medico-nutrizionali, si è foraggiato il consumo di carne in larga scala con uno scempio senza precedenti nei confronti dei nostri fratelli animali. Se è vero che gli Ari avevano mantenuto nella loro cultura un legame ideale col mondo iperboreo, come sembra (visto che nelle tradizioni ebraiche, non per nulla, Adamo muore alla nascita di Noè)(5), è chiaro che il loro nutrimento non poteva essere a base di carne. Ciò era contrario a tutte le tradizioni che facevano leva sull’agricoltura, presso le quali la caccia costituiva solamente unoptional occasionale. Si stigmatizzava il versamento inutile del sangue sulla terra, che era creduta divenire sterile altrimenti.

B) La teoria nei dettagli

L’ipotesi del suddetto indogermanista, per usare la terminologia tedesca, è stata ripresa nella prima metà del Novecento dall’archeologo australiano Gordon Childe (1892-1957), ritenuto il padre della moderna paletnologia ed autore di opere importanti (6). Sin dai primi anni del suo operato scrisse, secondo la moda del tempo, The Aryans (7). Sennonché il punto di vista limitativo di quest’autore è legato al concetto di ‘rivoluzione neolitica’, attraverso cui sarebbero nate le classi sociali, cosa del tutto falsa; giacché l’esistenza delle classi è tradizionalmente messa in relazione all’esistenza delle varie Epoche cicliche, ciascuna in rapporto con una determinata casta. Circa l’esistenza d’una Urheimat indoeuropea nella zona fra il Mar Nero ed il Caspio invece la tesi può essere grossolanamente accettata, dal momento che concorda involonriamente a grandi linee col dato scritturale dell’Armenia quale sede di espansione del ceppo noaico. Anche perché è evidente che l’espansione, pur partendo probabilmente dalla zona fra la Turchia, la Georgia e l’Azerbaijan si è diretta necessariamente da un lato verso nordovest e dall’altro verso nordest. Le fonti di Childe erano il filologo ed archeologo tedesco G.Kossinna (1858-31) per certo diffusionismo, nonostante questi ponesse l’Urheimat nelle regioni attorno al Baltico (Svezia Meridionale ecc.), cosa vera soltanto in tempi protostorici ma non nella preistoria, e la dottrina marxista per certa teoria sociale (8). Nella seconda metà del Novecento gli subentrava l’archeologa e linguista lituana Marija Gimbutas (1921-94), rifugiatasi negli Stati Uniti nel secondo dopoguerra e divenuta assistente all’Università di Harvard a Cambridge (Mass.). È stata costei ad introdurre il concetto di kurgan per le tombe a tumulo e ad identificarepresumibilmente il processo d’indoeuropizzazione alla diffusione del kurganismo (9). Alla Fine del XX sec. la teoria è stata aggiornata da J.P. Mallory (1945-) (10), tramite il suo In Search of the Indo-Europeans (11), e da altri studiosi. Rispetto ai precedenti ricercatori, il professore oxfordiano di Archeologia Preistorica ha utilizzato anche le fonti letterarie oltre a quelle archeologiche e filologiche. Ciò è un fattore a suo favore, ma a nostro parere è assai piú interessante la tesi contrapposta dell’archeologo britannico C.Renfrew (1937-) (12). Colin Renfrew ha sostenuto che i Proto-indoeuropei abbiano vissuto fra il VI ed il V mill. a.C. in Anatolia, donde si sarebbero irraggiati altrove – parallelamente all’agricoltura neolitica – non per trasferimento fisico, bensí per espansione culturale.

C) Conclusioni

Una delle sciocchezze che si attribuiscono alla Gimbutas e agli altri che ne seguono gl’insegnamenti è che le <religioni> indoeuropee fossero dei culti patriarcali in opposizione a quelli matriarcali delle <religioni> pre-indoeuropee. Questa contrapposizione, favorita indirettamente dalla scuola mediterraneista del Pestalozza & C., è assolutamente inadeguata, siccome il patriarcalismo ed il matriarcalismo hanno a che fare semmai con i cicli epocali e non colle etnie. Ciò precisato, è chiaro che esiste una differenza fra i culti dell’età del Ferro e quelli dell’Età del Bronzo. È la figura sofoclea di Edipo ad insegnarcelo, ovvero dell’Uomo incapace di comprendere il Padre (Urano, da lui ucciso… ossia trasformato in deus otiosus) e tutto proteso a venerare la Madre (Demetra), cui si ricongiunge… idealmente nei riti di fecondità e fertilità (13). Per la verità l’ossequio al Padre Celeste risale all’Età dell’Oro. L’Età del Bronzo vedeva di già un culto duodenario legato agli dei della pioggia, con un tredicesimo nel ruolo supremo. L’archeologia spezzetta la presunta cultura proto-indoeuropea in una miriade di sottoculture, che è arduo associare ai veri Proto-indoeuropei: dal VI mill. in poi abbiamo la Cultura del Bug-Dnestr, di Samara, di Chvalinsk, del Dnepr-Donec, di Sredny Stog, di Majkop e di Jamna (14). Analizzandole singolarmente, constatiamo unicamente che si tratta di culture sicuramente tra di loro intrecciate. Come facciamo però ad esser sicuri che sono davveroquello che si pretende che siano? Cosa hanno a che fare cogli studi letterari e mitologici degli indoeuropeisti in materia di Storia delle Religioni? Praticamente nulla. E come si fa allora a collegare quei ritrovamenti a tali studi? Non può che essere un azzardo.

La Cultura di Bud-Destr ad esempio si è espansa per un millennio e mezzo (6500-5000) nelle praterie dell’Ucraina e della Moldavia, intorno ai fiumi Dnestr e alla parte meridionale del fiume Bug. Si trattava, a giudizio di coloro che l’hanno messa in evidenza, d’una cultura venatoria e quindi cade il presupposto essenziale perché sia considerata una cultura aria. Difatti non è stata rintracciata alcuna traccia d’agricoltura (15). Attraverso la ceramica, che non compare all’inizio, si è notata un influsso della Cultura di Starčevo, proveniente dall’Europa Orientale e dai Balcani (16). In quanto alla cultura di Samara, sviluppatasi presso il Volga fra il VI mill e l’inizio del V, è stata ritenuta di certo a torto dalla Gimbutas l’Urheimat proto-indoeuropea (17). Su che basi non si capisce bene. Forse per le sepolture a copertura di pietre o a cumulo di terra. La Cultura di Chvalynsk (18), presso il Volga, è una continuazione di quella di Samara e sfocia nella Cultura di Jamna. La Cultura del Dnepr-Donec era una dedita a caccia e pesca, alternata alla raccolta (19). I defunti venivano inumati nei pozzi e ricoperti di ocra (20). La popolazione era di tipo cro-magnôide, perciò non poteva trattarsi di iafeti (21). Come volevasi dimostrare. La Cultura di Srednij Stog (4500-3500) era localizzata fra i fiumi Dnepr e Don, a nord del Mar d’Azov. Era coeva colla Cultura di Chvalynsk (22) ed ebbe contatti colla Cultura di Cucuteni-Trypillian (5500-2750), di tipo agrario, fiorita in una regione compresa fra parti delle attuali Romania, Ucraina e Moldavia (23). La Cultura di Majkop (3500-2500)(24) è coeva alla Cultura di Jamna, un poco piú settentrionale. Appartiene alla Russia Meridionale, a ridosso del Caucaso, ed è influenzata dalla cultura di questa regione, la Cultura di Kura-Araxes o transcaucasica £400-2000)(25). Infine viene la Cultura di Jamna (3600-2300), carattterizzata dalla tomba a fossa (pit-grave) ovvero della tomba ad ocra (ochra-grave), una cultura nomade con annessa qualche pratica agricola sulle sponde dei fiumi. La sua particolarità è l’inumazione nei tumuli (kurgan)(26). Continua la Cultura di Chvalynsk e quella di Srednij Stog e si estende poi nei Balcani. Ribadiamo, tutto ciò non ha praticamente niente a che fare col problema dell’origine indoeuropea e poco con quello dell’espansione di tale etnocultura in Europa e in Asia. A meno di dimostrazioni significative, che non ci pare siano ancora avvenute. L’idea malloryana che i guerrieri dell’ascia da combattimento o della ceramica cordata fossero gli antenati dei popoli celtico-germanici e balto-slavi non ha alcun fondamento. L’Ascia è di origine asiatico-ramaita, come insegna la figura indiana di Rama dell’Ascia (Paraśurāma), che non è legata agli Ari bensí ai Turi persiani, pre-iranici. La teoria kurganica presuppone inoltre nel IV mill. il passaggio dai Balcani o dal Caucaso degli Hittiti in Anatolia, la formazione d‘un nucleo proto-indoeuropeo nell’Europa Orientale prima e successivamente il trasferimento di questo fino alla Scandinavia e alla Russia; la formazione da parte dei Tocari della Cultura di Afanasevo (3500-2500 (27), estendentesi fino in Mongolia ed in Cina, in Kazakistan e Tagikistan nonché presso il Lago d’Aral. I legami indubbi colla Cultura di Andronovo (2000-1200) pongono tuttavia dei problemi irrisolti. La stessa teoria suppone che nel III mill. i nomadi della steppa abbiano abbandonato codesto regime di vita per stanziarsi in zone ove vigeva uno stile di vita urbanizzato di tipo CABM (BMAC). In tal modo sarebbe stata colonizzata l’Asia Centrale. Per ragioni a noi ignote, quantunque il prof. Sarianidi abbia ipotizzato un cambiamento di clima dovuto ad avvenimenti calamitosi naturali, si sarebbero alfine spostati dapprima in India e poi in Iran. Da qui in parte avrebbero invaso il subcontinente indiano sottomettendo i nativi ed imponendo il sistema delle caste, in parte si sarebbero spostati in Iran raggiungendolo all’inizio del I mill. a.C. La dottrina hindu dei Varṇa, ad ogni modo, connette le classi a ben altro e non le pone in relazione ad alcuna invasione o conquista. In Europa la cultura dei tumuli avrebbe dato origine a quella dei campi d’urne.

Inutile aggiungere che in questo amalgama frazionato di sottoculture varie è difficile districarsi se non si è degli specialisti del settore. Qualcosa di vero ci deve pur essere in questa ricostruzione, benché non ci convinca del tutto. Dato che non ne esiste una alternativa. Vi è chi parla delle Vie dell’Ambra, ma questa discesa è tardiva. Non si può immaginare che tali genti provenissero dalla Scandinavia in tempi preistorici. Non ci sono basi per poterlo sostenere. Tanto piú che i Germani stessi nelle loro tradizioni sostenevano di esser venuti da Asía. I germanisti dichiarano che l’interpretazione di codesto termine come riferito all’Asia è solo un’interpretazione popolare, ma spesso la saggezza popolare risulta maggiormente profonda delle tesi accademiche. La pretesa superiorità del combattimento a cavallo da parte degli Ari, secondo gli storici dell’equitazione, non può essere avvenuta prima del periodo fra il 1100 ed il 1000 a.C. In precedenza il cavallo sarebbe stato adibito al tiro del carro oltreché allevato per uso alimentare non meno dell’altro bestiame. Abbiamo già espresso le nostre obiezioni a tale congettura, anche perché in questa maniera oltre a trasformare l’invasione aria in India in un avvenimento assai tardivo non si spiega la sottomissione degli indigeni al potere ario. Bisogna alfine ammettere che, nonostante tutto, il quadro degli avvenimenti ricostruito da tale teoria rimane tuttora molto confuso.

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NOTE

(1) Cfr. Wikipedia, l’Enciclopedia on line, s.v.: TEORIA KURGANICA.

(2) Per un quadro dettagliato di quella che era la visione generale del problema indoeuropeo alla Fine del’Ottocento cfr. I.Taylor, The Origins of the Aryans– Bahri P., N.Delhi 1980 (I ed. 1889).

(3) Wikip., s.v.: OTTO SCHRADER.

(4) Intens. di gabar (‘potente’).

(5) R.Graves & R.Patai, I miti ebraici e critica alla Genesi- Longanesi 1969 (ed.or. Hebrew Myths. The Book of Genesis– Cassell, Londra 1964), §19.d, p.132.

(6) Wikip., s.v.: VERE GORDON CHILDE.

(7) V.G. Childe, The Aryans: A Study of Indo-Europeans Origin– P.Kegan, Londra 1926

(8) Wikip., s.v.: GUSTAF KOSSINNA.

(9) S.v.: MARIJA GIMBUTAS. Le sue osservazioni sono state raccolte nell’opera postuma, a c. di AA.VV., The Kurgan culture and the Indo-Europeanization of Europe. Selected articles from 1952 to 1993- Institute for the Study of Man, Washington 1997.

(10) S.v.: JAMES PATRICK MALLORY.

(11) J.P. Mallory, In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and Myth-Thames & Hudson, Londra 1989.

(12) Wikip., s.v.: COLIN RENFREW.

(13) Il mito è spiegato in modo conveniente ed approfondito nel nostro Edipo e l’enigma della Sfinge tebana– Heliodromos N.S. (aut. ’98-inv. ’99), N° 15, Catania 1999, pp. 6-14.

(14) Ibid. come alla 1.

(15) Wikip., s.v. CULTURA DEL BUG-DNESTR.

(16) S.v.: CULTURA DI STARČEVO.

(17) S.v.: CULTURA DI SAMARA.

(18) S.v.: CULTURA DI CHVALYNSK.

(19) S.v.: CULTURA DEL DNEPR-DONEC.

(20) Osservava in proposito il Prof. R. del Ponte (Pres. a c. di, L.B.G. Tilak, Orione. A proposito dell’antichità dei Veda– Ecig, Genova 1991, pp. 6-7, n.5) che siffatta pratica – riferita dalla Gimbutas ai kurgan, non rientrava nel costume indoeuropeo ma piuttosto in quello mesopotamico. Noi preferiremmo dire ‘turano’, cioè centrasiatico.

(21) G.Acerbi, L’Isola Bianca e l’Isola Verde– Simmetria on line (N°41, apr. 2016), p.10/col.a.

(22) Wikip., s.v.: CULTURA DI SREDNIJ STOG.

(23) S.v.: CULTURA DI CUCUTENI-TRYPILLIAN.

(24) S.v.: CULTURA DI MAJKOP.

(25) S.v.: CULTURA DI KURA-ARAXES.

(26) S.v.: CULTURA DI JAMNA.

(27) S.v.: CULTURA DI AFANASEVO.

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Articolo di Giuseppe Acerbi pubblicato sul Blog: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/

Link all’articolo: http://allependicidelmontemeru.blogspot.com/2017/05/critica-alla-teoria-kurganica.html