HERMETICA ITALICA

di Ezio Albrile

Colui che si addentra nei penetrali della religiosità misterica in genere è mosso da un insopprimibile anelito di salvezza e da una promessa di immortalità (1). In questo è rintracciabile un rifiuto dell’idea di «religione», definibile in relazione alla ricerca di una via individuale, un percorso iniziatico, «ermetico»; con particolare riferimento al cosiddetto ermetismo «popolare», astrologico e alchemico (2). Ermete, nella ipostasi di Trismegisto, il «Tre volte grande» antenato mitico della scienza astrologica, aveva formulato, o forse trasmesso, la teoria della «simpatia cosmica» e dell’indissolubile legame fra macrocosmo e microcosmo. Assimilato al dio egizio Thoth, Ermete era ritenuto il divino protettore degli alchimisti e l’alchimia, che ha alla base di ogni sua operazione e trasformazione i quattro elementi e le loro diverse combinazioni (3), era denominata «Scienza ermetica». Tali le sue origini mitologiche. L’iniziazione ermetico-alchemica (4) è continuata nei secoli in forme e metodi a volte di dubbia provenienza, sedicenti «Maestri» e «Adepti» hanno ascritto il loro sapere al verbo di Ermete, con esiti a volte in palese attrito con il dogma originario. È un discorso teoretico per introdurre due brevi messe a punto su un paio di indagatori i segreti dell’anima, due moderni «filosofi ermetici» noti principalmente per la loro produzione deiettiva, raffazzonata da zelanti, nonché apocrifi, discepoli.

I.

Giuliano Kremmerz, al secolo Ciro Formisano (1861-1930) è una figura controversa nella costellazione esoterica nostrana. Fondatore o continuatore di una «Schola» sapienziale italica (5), sembra aver tratto gran parte dell’insegnamento da quel fluido e cangiante mondo culturale che era la Napoli ottocentesca, crocevia di culture, turismi sessuali mascherati da «Grand Tour» e rigurgiti di religiosità ipogee (6). Proprio da un universo sotterraneo, nel quale il vittorioso verbo cristiano aveva confinato la religione antica, «pagana», proviene la cerchia neoplatonica a cui pare far riferimento il Kremmerz. Figura di spicco di questo cenacolo erudito è certamente Giustiniano Lebano (1832-1910), avvocato e rivificatore di arcaici fasti teurgici, rivissuti in una sequela filosofica che ha quali punti di riferimento il De caelo di Aristotele e il Cratilo di Platone (7).

Per una maggiore comprensione del fenomeno si deve sottolineare come in periodo tardoantico i dettami di quel cangiante mondo filosofico che va sotto il nome di neoplatonismo si fossero configurati in una sorta di «Chiesa», le cui liturgie traevano origine dai riti e dalle operazioni teurgiche, un mondo al bivio fra il sapienziale e il visionario a noi pervenuto nei cosiddetti Oracoli caldaici, raccolta di duecentoventisette piccoli componimenti quasi esclusivamente esametrici, in cui compare la prima attestazione del termine «teurgo», cioè «creatore di dèi» o, in un senso più attenuato, «esecutore di operazioni divine» (8). Questa singolare silloge, notevolmente apprezzata da neoplatonici e mistici della tarda antichità, ci è purtroppo pervenuta in condizioni frammentarie, in tradizione indiretta, attraverso le citazioni di autori neoplatonici e cristiani. Soprattutto questi ultimi hanno largamente contribuito al diffondersi della confusione tra magia e teurgia, una volta privata quest’ultima di ogni valenza salvifica e della capacità di conferire doti straordinarie. 

Il Kremmerz sembra aver sincretizzato questa preziosa eredità culturale con le sue indubbie doti medianiche e taumaturgiche: l’esito è una figura complessa e a volte discutibile di (neo)teurgo, un misto di conoscenza ieratica e funanbolismo talismanico, concretizzata dallo stesso nella creazione di una cerchia di adepti e di una «Fratellanza» con finalità terapeutiche e magiche. L’opera di Kremmerz è nota in un corpus a stampa (9) e in un più segreto corpus, più o meno apocrifo, che ha avuto ed ha una sua circolazione più o meno riservata fra i vari adepti delle cerchie (in perenne conflitto fra loro) che al suo insegnamento si rifanno.

Accanto alle fascinazioni neoplatoniche e teurgiche nel pensiero di Kremmerz trova posto una reviviscenza e una trasmissione di materiali magici arcaici ascritti a una pretesa sapienza «caldea». Il termine «caldeo», la cui posterità nel mondo dei sortilegi antichi e moderni è vasta, è verisimilmente da attribuire a quel variegato e fluido ambito culturale aramaico in cui fiorirono le grandi religioni di salvezza del tardo ellenismo (gnosticismo, cristianesimo, mandeismo, manicheismo). Un intreccio di culture che ha la sua scaturigine nel fenomeno «ecumenico» dei cosiddetti Mαγουσαìοι, i Magusei, i Magi ellenizzati o Magi delle colonie greche, cioè quei sacerdoti persiani che vivevano in Siria o in Anatolia ed erano a tutti gli effetti degli emigrati, forse degli esuli. Sottratti al controllo della chiesa ufficiale, lo zoroastrismo «ortodosso» (di epoca partica e sassanide), contaminati dall’incontro con nuovi culti, i Magusei persero presto anche l’ultimo contatto con la tradizione originaria, dimenticando la lingua dei testi sacri per apprendere l’aramaico, la lingua franca delle colonie. Con il passare del tempo, i Magi della diaspora si allontanarono sempre più dai rigidi precetti dell’ortodossia zoroastriana per vestire il manto dei saggi e degli astrologi che i Greci, affascinati dalla sapienza orientale, li invitavano a indossare. I Magi divennero quindi la figurazione di un sapere arcaico e luminoso, l’immagine di un’attesa messianica che ha nella profezia zoroastriana del Saoƒyant, il Salvatore iranico, il più significativo antecedente e punto di contatto con il mondo giudaico-cristiano. Quindi «caldeo» starebbe a significare «arameo» o «aramaico», piuttosto che un generico «babilonese», anche se la koiné mesopotamica è sempre sottintesa. 

La gnšsis di Kremmerz sarebbe così a tutti gli effetti una «Scienza dei Magi». E in un contesto molto caleidoscopico, in cui l’autenticità dei materiali «caldei» proposti dal medesimo è impossibile da verificare, trova collocazione un documento certamente suggestivo e cattivante, i «Dodici aforismi magici di Iriz ben Assir». Di essi, le opere a stampa del Kremmerz espongono i primi sei (10). Il sedicente Iriz ben Assir è presentato quale «sommo sacerdote del periodo di Beroso» (11). Dalle fonti in nostro possesso si sa che Beroso era sacerdote del grande tempio di B¢l (Marduk) (12) nella Babilonia della fine del quarto secolo a.C. (poco dopo la vittoriosa campagna di Alessandro Magno). Egli si era proposto il compito «ecumenico» di tradurre in greco, in un’opera espressamente chiamata Babyloniaka, le principali tradizioni cosmogoniche, mitiche e religiose del suo paese. Il suo scritto purtroppo non ci è pervenuto: ne rimane soltanto un certo numero di frammenti riportati da antichi autori (13). La Babilonia ellenistica, crocevia di culture e sincretismi, è dunque lo scenario nella quale si muove questa scheggia di sapienza kremmerziana, il cui esordio, nel primo aforisma, è una sorta di rompicapo: 

«Uno è il mondo, uno è l’uomo e uno è l’uovo. Il mondo, l’uomo e l’uovo fanno tre. In ogni uno vedi il tre, nel mondo, nell’uomo e nell’uovo tu trovi tre volte tre. Se vuoi imparare il secreto dell’uovo rimonta a tre. Se vuoi comprendere il mistero dell’uomo risali a sei. Se vuoi intuire il grande arcano del mondo sali a nove. Aspira e respira tre volte per conoscere il secreto dell’uovo. Sei volte pel mistero dell’uomo, nove volte per l’arcano del mondo. Così Ea (Jeova) creò prima il mondo, poi l’uomo e poscia l’uovo e dette a questo il secreto dell’uomo e del mondo. Perciò, figliuolo, il primo aforisma delle cose sacre e riposte è nel numero 369. Senza luce, senza rumore, senza pensiero di sorta che non sia aspirazione ad Ea, seppellisciti vivo con le orecchie turate con cera di api e lana di agnello in cavità in cui non entri luce di mondo e là 369 respiri e aspiri fino a quando non vedi il Mondo nell’Uovo di Ea» (14). 

Ea, versione accadica del sumero Enki, è un personaggio parecchio importante nel pantheon mesopotamico: è il dio liquido che ha sembianze di pesce (15), signore dell’Aps, il più astuto, il più ingegnoso e il più abile fra gli dèi. Ea è l’egemone degli apkallu (sorta di «eroi civilizzatori»), detentore del potere sul tutto, cioè della forza e dell’attività demiurgica16. Egli è il dio fecondatore, creatore, legislatore, rivelatore e mediatore, ed è in queste vesti che è evocato nello scritto kremmerziano. In reminiscenza e in funzione di ciò, i sacerdoti di Oannes (così è noto Ea nelle fonti greche 17) indossavano paramenti a forma di pesce e nei rituali magici invocavano i «Sette splendenti apkallu, pesci venuti dal mare» (18).

Oannes/Ea e gli altri esseri pisciformi provocano una specie di metanoia, una trasformazione liberatrice, che sottrae gli uomini all’ignoranza e all’incoscienza. È questo forse anche il senso della nascita di Oannes da un uovo, di cui parla purtroppo solo una fonte tarda (bizantina) (19): nell’uovo è contenuta una vita embrionale di un’esistenza somatica che si ritiene perfetta («Uno è il mondo, uno è l’uomo e uno è l’uovo», recita l’aforisma); dietro al simbolismo «ovulare» pare quindi celarsi la via di accesso verso un principio generativo che agisce attivamente sulle trasformazioni fenomeniche. Un’azione plastica, fecondante, nota e raccontata sin dagli albori del pensiero ermetico e alchemico. L’alchimia ellenistica, espressa dalle manipolazioni di un Olimpiodoro o di uno Zosimo panopolitano, scova la prima materia nell’uovo, ricettacolo in cui è compendiato germinalmente il tutto:

 

Tòv γαp μδλυβδον εîπον ωòν τò εκ των τεσσαpων σωματων «Il piombo è l’uovo formato dai quattro corpi…» (20)

Ma nel linguaggio segreto di alchimisti e neoplatonici è usuale il gioco di parole tra «uovo» (ωòv ) e «essere» ( òv ). Sicché l’asserto può tradursi anche così:

«Il piombo è l’essere formato dai quattro corpi…»

Una sciarada all’interno di una visione cosmologica volta a mostrare come nel cuore oscuro della materia si celi l’eterno principio dell’illuminazione. È il caso della figura chiave del simbolismo alchemico, l’Ouroboros, il serpente ciclico che si autodivora mangiandosi la coda — secondo Agatodemone, mitico patrocinatore dell’arte ermetica, il suo segreto sarebbe celato in una «parola al plurale: Uova» (21). In greco il plurale di Uovo (ωòv ) è ωα, cioè la sequenza di A (inizio) e Ω (fine) rovesciata, espressione linguistica del compimento unito al principio, come plasticamente espresso nell’immagine dell’Ouroboros che inghiotte la propria coda.

Un significato cosmogonico che affiora nella testimonianza di Plutarco sulle dottrine dualistiche iraniche: Ohrmazd (Horomazes), dopo aver creato ventiquattro dèi, li pose in un Uovo, ma Ahriman (Areimanios), creati altrettanti esseri demoniaci, li fece penetrare al suo interno, provocando così la mescolanza di beni e di mali (22) . Una mescolanza che corrisponde al gumezišn, il «miscuglio» zoroastriano tra menog e getig, tra «invisibilità» e «corporeità», tra mondo virtuale e mondo manifesto.

Il De Iside et Osiride di Plutarco trascrive fedelmente la memoria cosmogonica iranica: in un commentario zoroastriano, la Rivāyat pahlavi che accompagna il Dādestān i denig, si dice che con uno «strumento» (abzar) forgiato nella «Luce Infinita» (asar rošnih), fu fatta tutta la creazione, inserita poi in un corpo umano, dove restò e crebbe per tremila anni. Questo gohr i xwarrah, questa sostanza luminosa, è immaginata simile ad un Uovo che racchiude un uccello in embrione (23). La cultura iranica è talmente rorida di questa figurazione, che il mito possiede addirittura un suo riflesso gastronomico. Secondo i Persika di Dinone di Colofone (24), il dinaste persiano gustava la potibazis, un pane di orzo e frumento, libando del vino servito in un «uovo d’oro» (ωωχpυσω) (25). Permane, nella metamorfosi culinaria, il dualismo cromatico fra rosso (il vino, il tuorlo) e bianco (il guscio aureo, l’albume), fra sangue e sperma, tra fuoco e acqua, tra tenebre e luce. Un’antitesi che segna l’intero sviluppo della cosmologia e dell’antropogonia mazdee. 

L’embrione all’interno dell’Uovo è l’immagine gestativa di Ea, emblema di un percorso di reclusione e di separazione dal mondo. Ciò implica una tecnica meditativa e rigenerativa: il seppellimento di cui parlano gli «Aforismi» equivale a una morte temporanea, una sorta di suicidio rituale. Un itinerario misterico affine sembra evocato nelle dure parole di uno scritto molto in auge fra gli gnostici (antichi e moderni), il Vangelo di Tomaso. Il logion 56 suona infatti: «Chi ha conosciuto il cosmo ha trovato un cadavere e per chi ha trovato un cadavere il mondo non è degno di lui» (26). Il corpo è una carcassa fastidiosa che inibisce la vera cosnoscenza: le percezioni che da esso provengono sono chimeriche e devono essere temporaneamente (oppure definitivamente) soppresse. Un rito che pare molto apprezzato dai teurghi dell’ultima chiesa neoplatonica. Una testimonianza in tal senso è rintracciabile nei citati Oracoli caldaici (27). È la «più segreta delle iniziazioni», l’estasi finale attraverso cui l’adepto si eleva al di sopra del «gregge della fatalità» (ειμαpτη αγελη) (28).

Sono i Teurghi, attraverso i Magusei, che mettono in comunicazione il mondo orientale e l’ultimo platonismo, dando al tutto un sembiante «caldeo». È ancora nei più antichi insegnamenti di Zoroastro, nelle sue Guthā, i «Canti» o «Inni», che troviamo qualcosa di affine. In uno di essi, Zoroastro fa dono della mobilità del suo «corpo» (uštana) ad Ahura Mazdā e perciò divenne taxma, cioè immobile, «rigido». Questa immobilità, simile a una morte apparente, individua un aspetto per così dire «sciamanico» all’interno del sacrificio. Un’oblazione, sulla quale è fondata la tradizione zoroastriana sui viaggi dell’anima, scandita da una precisa liturgia visionaria, in cui il procedimento rituale e i fenomeni fisiologici garantiscono il successo dell’esperienza estatica.

I successivi «Aforismi» di Kremmerz (dal secondo al quarto) si addentrano in una fisiologia della conoscenza il cui aspetto saliente è la respirazione: Ea creò un mondo duale, bicromatico «e dette il suo soffio caldo all’uomo e il freddo alla donna, che il primo doveva accendere e riscaldare e la seconda prendere e conservare» (29). Penetrare il «Mondo di Ea» significa aver conseguito il controllo del respiro, secondo un meccanismo che potremmo definire «yogico»: «Soffiando gonfi le gote ma non gonfiare il ventre, diversamente il soffio ritorna dove è partito e tu morrai» (30). Chi conosce il «Mondo di Ea», conosce «la vita del doppio soffio e come accendere soffiando (insufflando) il fuoco nel cielo»; questa gnšsis implica l’acquisizione di poteri demiurgici, di segrete vie alle quali giungere per mutare il flusso della generazione, sia terrestre che celeste. Ma è nel quinto aforisma che, accanto a una prosa di sicuro effetto evocativo, fa la sua comparsa un nuovo e più suggestivo personaggio chiamato Egs:

«Appena Ea ti avrà parlato, lo spirito suo, il gigante Egs (Ariel) comincerà a stabilire dei venti intorno a te. Questi venti sono la sorgente della tua potenza, della tua forza e della tua luce, ma guardati di abbandonarti fidente ad essi, che Ea e il suo spirito Egs sono più forti di te e tu morresti elevato vivo dove non può vivere l’uomo» (31).

Sulle prime si sarebbe portati a pensare che lo «spirito» di Ea qui richiamato, veicolo della sua sapienza e favella, il «gigante Egs», rappresenti una specie di burla partenopea collocata nel cuore dell’ermetismo kremmerziano: Egs altro non sembrerebbe che la parola inglese Eg(g)s «Uova», privata di una consonante, la g. Ma il nesso babilonico sembra far capolino in una possibile etimologia. Se ipotizziamo Egs legato alla radice semitica GZR, «giudicare, condannare», ma anche «circoncidere, recidere la gola (di una vittima)», da cui l’aramaico biblico gazrin, cioè gli aruspici semitici, gli «astromanti» sacrificali. 

La parola ha un peculiare sviluppo in ambiente aramaico: Agziel è il nome e l’angelo della Luna (agzaiil, agz‘il) presso una comunità gnostica mesopotamica, i Mandei (32). Se Egs e Agz sono la stessa entità, gli aforismi sembrano tràdire una qualche veridicità babilonica: pensiamo a quel mondo sincretico e fluido che ha visto le origini della gnosi, il sostrato ideale in cui differenti tradizioni religiose, dalla misteriosofia ellenistica alla koiné aramaico-iranica (33) , hanno trovato un vitale strumento di propagazione. Nello Scriptum sine Titulo, un notevole trattato cosmogonico gnostico ritrovato a Nag-Hammadi, i «perfetti», i teleioi che hanno raggiunto il compimento celestiale chiamano il demiurgo omicida Ialdabašth con il nome di Aria¢l (34), in ebraico il «Leone di Dio». Il teriomorfismo si chiarisce ulteriormente in relazione a un altro logion del Vangelo di Tomaso: 

«Gesù disse: “Beato il leone divorato da un uomo: diventerà uomo; maledetto l’uomo divorato da un leone: diventerà leone» (35).

Nel leone è qui effigiata la forza demiurgica caotica, dominio della violenza e delle passioni: se l’uomo riuscirà a governarla, a interiorizzarla, la trasformerà «umanizzandola»; al contrario, se ne verrà soggiogato e «divorato» prevarrà il leone, trasformando l’uomo in un animale, preda della furia disordinata. Ma se Egs e Ariel sono la stessa entità, non si può non pensare all’ultima opera drammatica di William Shakespeare, The Tempest, e alle sorti del suo naviglio. L’equipaggio della nave dirottata dalla tempesta subisce infatti per tutta l’azione del dramma l’effetto allucinatorio di quel demone dell’aria che risponde al nome di Ariel. Al pari del vento, l’aria soffiata o smossa da Ariel sospinge il soggetto fuori di sé, verso zone coscienziali remote, tra onirismo e follia.

Non a caso nel successivo e ultimo aforisma (il sesto) si intima all’adepto di costruirsi una nave «con una vela che il vento di Egs non può rompere e appena vedrai il vento gonfiare le acque e le acque salire al cielo, entra nella nave e di’ a Egs: portami dove l’acqua non arriva. Allora la vela sarà gonfiata da sette spiriti di Egs» (36). Una coincidenza questa fra l’imbarcazione di Egs/Ariel e la nave del La tempesta di Shakespeare? Oppure abbiamo a che fare con una sorta di rottame, di residuo misterico incuneato fra chimere babiloniche e teatro elisabettiano? Ai posteri l’ardua sentenza. Comunque si tratta di un enigma che è difficile sciogliere. 

L’ultimo aforisma prosegue con l’elencare i «sette spiriti di Egs», secondo un modulo misterico ben noto nel mondo antico, il cosiddetto «settenario», nel quale la serie fondamentale dei sette pianeti dell’astrologia tolemaica è messa in relazione con le sette note musicali, i sette metalli, le sette vocali, le sette piante, etc… La serie delle corrispondenze è espressa nel documento kremmerziano in modo assai impenetrabile:

«Fou — spinge Xi — raddrizza Mne — sostiene Ag — conduce Mor — trattiene Mô — sente e parla Râ — vede» (37).

La natura criptica in cui si è trasmesso il documento kremmerziano, non permette di capire quale sia il reale significato dei sette nomi degli «spiriti di Egs». Dal tenore dello scritto si può postulare una loro natura concreta e un riferimento a una tangibile pratica operativa magica.

Assecondando una disciplina ermetica che pone quale argomento privilegiato l’interazione fra macrocosmo e microcosmo, l’Anima mundi, che in questo sentire è l’ultimo riflesso di un principio ineffabile e divino, dovrebbe avere una manifestazione visibile nella flora e nelle sue molteplici epifanie. È forse quindi nel mondo vegetale che dobbiamo ricercare i «sette spiriti di Egs»? A titolo di pura erudizione antiquaria, si può notare come il primo di essi, Fou potrebbe corrispondere al greco φου, nome che secondo Dioscoride designa il «Nardo selvatico» (38) (αγpìαν ναpδον). «Nardo» è nome comune di piante molto odorose e molto diverse fra loro dalle cui radici si estraggono olii essenziali usati nella preparazione di profumi: è l’olio con cui la Maddalena unge i piedi di Gesù (39) in Luca 7, 36-50. 

Ma il nardo è anche un ingrediente della theriaka, una panacea universale a base di oppio (Papaver somniferum) e altri ingredienti psicoattivi (tra cui il croco, comunemente noto come zafferano) (40). Nicandro di Colofone (III-II sec. a.C.) è il primo a parlare della theriaka. Ampiamente utilizzata da Galeno (131-200 d.C.), che la somministrava a Marco Aurelio, forse per curarne la tossicodipendenza da oppio, la theriaka è il contravveleno più diffuso nell’antichità. Da questo elettuario oppiaceo partirà Paracelso (1493-1521) per produrre una ricetta segreta «per evitare la morte», che chiamerà laudano.

La ricetta del laudano verrà perfezionata dal medico inglese Thomas Sydenham (1624-1689), il più importante patrocinatore dell’oppio agli albori della medicina moderna. Il «laudano di Sydenham» o tinctura opii crocata sarà la droga che farà descrivere a Thomas De Quincey (1785-1859) nelle sue Confessioni di un oppiomane i mutati stati di coscienza, nei quali immagini plastiche evocate nel buio della mente assurgono a realtà oniriche. Il senso dello spazio e del tempo mutano repentinamente nell’esperienza enteogena di De Quincey. Il tempo è percepito dal poeta come dilatato all’infinito: «talvolta credevo di essere vissuto settanta o cento anni in una sola notte: anzi, certe volte avevo l’impressione che fosse trascorso un intero millennio, una durata che oltrepassa di molto i limiti dell’esperienza umana». Un intreccio visionario e rituale che si ritrova nell’ermetismo barocco del marchese Massimiliano Palombara (1614-1685), un nobile romano edificatore di una più famosa «Porta magica» (41), un manufatto cosparso di misteriosi segni provenienti dalla tradizione ermetica e astrologica, enigmi che, nelle intenzioni del costruttore, una volta svelati avrebbero dovuto condurre al mitico giardino delle Esperidi. La dottrina del Palombara, sincretico crocevia di neopitagorismo, ermetismo e alchimia, è in gran parte enunciata in una serie di poemetti o Rime ermetiche, nelle quali si esprime lo gnostico anelito verso la palingenesi, il rinnovamento spirituale e corporeo conseguito attraverso la creazione di un elisir universale, il Mercurio filosofico, singolarmente definito «Hermetico papavero» (42), libato con il croco, versione «misterica» del nostro laudano. L’iscrizione e i simboli cifrati sulla «Porta magica» acquisiscono inoltre un nuovo e più profondo significato pensando a Virgilio e alla sua Eneide, nel verso in cui la sacerdotessa, custode del tempio delle Esperidi, porge al drago — sentinella dell’albero recante i pomi aurei — il Papaver somniferum quale cibo apportatore di sonno (43). 

Se questa ipotesi «enteogena» su Kremmerz fosse veritiera, potremmo convenire con K. Kerényi, che l’esigenza tutta umana di espandere la propria sfera di conoscenza avrebbe un preciso complemento nell’altra esigenza di ampliare anche i «confini della propria esistenza». Questo secondo tipo di sviluppo del mondo cognitivo richiede un particolare tipo di «vissuto», esperibile secondo modalità diverse: esso, per i popoli che usano la scrittura, può essere sperimentato come «immersione» nella lettura, che espande la coscienza alla «visione» delle esistenze descritte nel racconto (= il mito, il romanzo). Ma prima ancora, e oltre, vi sarebbero altri modi per modificare la propria esistenza, attraverso la dilatazione visionaria del mondo interiore, enteogeno: le estasi allucinatorie che espandono la mente «drogata» attraverso il mezzo naturale del lungo digiuno oppure attraverso lo stimolo di piante o succedanei psicoattivi, quali appunto gli oppiacei e, nelle culture moderne, l’LSD.

II.

Strettamente relato all’ermetismo kremmerziano è l’insegnamento trasmesso da un aristocratico romano, il conte Umberto Alberti di Catenaia (1879-1938), iniziatore di un preteso «Ordine dei Telei» (44). Figura marginale dell’ermetismo nostrano, la sua opera è principalmente conosciuta dagli scritti di Paolo Virio, pseudonimo di Paolo Marchetti (1910-1969) e nella sferzante testimonianza che ne ne dà il cognato del Virio, il più noto Massimo Scaligero (1906-1980). Lo Scaligero, al secolo Antonio Scabelloni, seguace dell’insegnamento di Rudolf Steiner, contribuì in modo determinante a far conoscere in Italia il verbo antroposofico. Scrittore prolifico e giornalista, nell’ultimo scorcio della vita egli raccolse parte dei pensieri e riflessioni autobiografici in un libro, Dallo Yoga alla Rosacroce (Perseo-Tilopa, Roma 1972), prezioso squarcio su di un mondo esoterico al crepuscolo. Scaligero dedicò anche un capitolo al cognato Paolo Virio, che però venne espunto per ragioni varie, non ultima, credo, la repentina scomparsa del Virio. Da informazioni ottenute attraverso un discepolo di Scaligero, il dr. Marco Allasia (che ringrazio), pare le Edizioni Tilopa stiano approntando una nuova e aggiornata edizione de Dallo Yoga alla Rosacroce, nella quale sarà reintegrato il capitolo escluso, in una nuova versione. La precedente però sembra più esaustiva e didascalica riguardo alla disciplina del conte Alberti: in essa la mente di Scaligero torna al 1934, quando assieme al futuro cognato conobbe

«un anziano occultista, il conte Umberto Alberti, che amava usare lo pseudonimo Erim di Catenaia, per quanto non avesse pubblicato altro che tredici puntate sull’Occultismo su un settimanale non molto diffuso… L’Alberti, esoterista cristiano, cabbalista, martinista, coltivava le scienze esoteriche insieme con la moglie Ersilia: una coppia simpatica, ma stranamente collegata con l’Occultismo, perché al livello pratico finiva sempre sul piano delle sedute spiritiche» (45).

L’Alberti, nonostante l’enfasi e il rivestimento esoterico cristiano, pare coltivasse una segreta pratica sessuale, simile a certa gnosi libertina incline ad utilizzare l’eros mondano per cancellare il regno del Demiurgo, facitore del mondo e del desiderio. Eros e cosmogonia nei miti gnostici sono infatti coinvolti nella ricerca di un medesimo fine, cioè il trascendimento di questa modalità di esistenza: un paradosso, poiché la stessa energia che ha creato ed alimenta l’illusione di «questo mondo» è alla base del suo annientamento. Non si deve dimenticare infatti come l’alchimia della Luce, la sua purificazione, nello gnosticismo e poi nel manicheismo si configuri come una sorta di purgatio dello sperma umano (46).

Scaligero, che per scelta esistenziale è ben lontano da questo sentire, giustifica la pratica dell’Alberti come tristo succedaneo a frustrazioni interiori:

«egli, cultore… dell’eros verso il sovrasensibile, a causa del fallimento di talune pratiche operative, era afflitto da una sorta di ossessione erotica, per cui tra l’altro la moglie doveva scegliere delle cameriere orbe, sciancate e senza denti, perché egli non subisse eccitazioni nell’ambito familiare: del resto di questa sua ossessione l’Alberti non faceva un mistero e la spiegava non senza un senso di umorismo, da noi condiviso, soprattutto riguardo alle “veneri” domestiche».

La descrizione che Scaligero fa dell’Alberti è squallida e impietosa, fortemente condizionata dal disprezzo che egli nutriva verso le pratiche di magia sessuale, che al contrario il conte giustificava e collocava in un quadro esoterico cristiano:

«Era indubbiamente un uomo di valore, ma non poteva non condizionare il mio apprezzamento circa il suo Esoterismo il fatto che egli trascorresse diverse ore alla finestra del suo appartamento al mezzanino a sbirciare i seni e le anche delle bellocce che passavano. Tuttavia aveva una carica di simpatia e di fascinoso dialettismo esoterico… La coppia Umberto ed Ersilia Alberti era invero una coppia anziana, in stato di malinconica solitudine e avida di compagnia: perciò si attaccò sentimentalmente a noi. Lui in particolare sentiva di poter riguadagnare un certo livello, comunicando il suo sapere a dei discepoli: ma era evidente che io non potessi diventare un tale discepolo…»

A diventare a tutti gli effetti discepolo dell’Alberti, cioè di Erim, sarà invece il Virio, che assieme alla moglie «Luciana», cioè Adelina Scabelloni, sorella di Scaligero, continuerà la via iniziatica e sessuale tracciata dal maestro e da questi ridipinta in vesti cristiane.

S’è detto l’esoterismo dell’Alberti fortemente condizionato e debitore di certe pratiche gnostiche estreme. Una silloge degli insegnamenti del maestro fu compilata dal Virio sotto il nome di Erim, Il conseguimento celestiale. Dottrina e tradizioni dell’esoterismo cristiano (Editrice Zephyr, Roma 1970). La raccolta contiene ampi stralci dalle opere manoscritte dell’Alberti-Erim, vergate in uno stile non privo di fascino, oscuro e accattivante. L’insegnamento che il linguaggio volutamente criptico e barocco di Erim sembra voler trasmettere è che il corpo femminile è un corpo di profanazione (47): la sodomia è l’apice di questa opera blasfema attraverso la quale si compie la ars magna sexualis, un itinerario attraverso gli arcani maggiori dei tarocchi, immaginati come «geroglifici» che dipingono metaforicamente una rituaria sessuale fatta di fellatio, irrumatio e sodomia (48). Un percorso di abiezione affine si ritrova nelle opere dello scrittore e saggista francese Georges Bataille. Secondo Bataille il mito erotico si configurava come esperienza ultima in quanto non era semplice rappresentazione ma consumazione totale dell’essere. A partire dall’essere demiurgico che l’ha generato o «plasmato», il cosmo di Bataille non è un prodotto esteriore, ma la forma che questo essere indegno assume nelle sue trasmutazioni lubriche, nel dono estatico che fa di se stesso in quanto vittima oscena, in balìa della blasfemia mondana (49)

Gli Gnostikoi di cui parlava Epifanio sacrificavano a 365 Arconti, uno per ogni giorno dell’anno (Pan. haer. 26, 9). La cerimonia comprendeva un coito interrotto seguito da una comunione spermatica, in una rituaria ciclica che si ripeteva per ciascuno degli Arconti. Il paradosso è che così facendo si celebrava il Grande Arconte, il Demiurgo omicida e ignorante facitore di questo mondo, finalità riflessa nella formula di invito che l’uomo rivolgeva alla donna: «Abbi rapporto sessuale con me, affinchè possa condurti dall’Arconte». Iniziava così un cammino sessuale — simile a quello prospettato da Erim (50) — che doveva portare l’anima del telete prima verso l’alto e poi verso il basso, ripercorrendo all’ingiù tutta la scala degli Arconti (gli Arcani dei tarocchi di Erim) (51). Si sommavano così 730 passaggi (due volte 365) e solo allora il celebrante poteva dire di sé: «Io sono il Cristo» (52).

L’interessante di tutta questa congerie di insegnamenti è che la celebrazione del malvagio Arconte coincide con il suo trascendimento. In questo senso si spiega nell’opera di Erim il continuo, ossessivo, riferirsi alle opere diaboliche o «kakodemoniche» (53) quale tramite necessario per la salvazione, riflesso di una religiosità ipogea che ha nel culto delle tenebre il suo tratto fondante. L’attraversamento di questa zona oscura si compie tramite una «operazione di terra» (la nigredo alchemica), percorrendo a ritroso ciò che era avvenuto all’inizio: 

«La Differenziazione della Luce, e la differenziazione di forza, equivalgono alla decomposizione della Luce, (operazione Terra), infatti generarono in embrione la terra» (54).

La nostalgia per l’elemento originario, ritenuto scaturigine del tutto, sembra un’ossessione condivisa dai filosofi presocratici (anche se può dirsi una chimera evincerlo dagli sparuti frammenti sopravvissuti). Nel passo di Erim è la Luce, il «Fuoco» di Eraclito 55, a rappresentare l’elemento iniziale, secondo un modello fluido del cosmo in cui l’anima è collocata in un ritmo di perenne scambio fra gli elementi 56, anima → acqua → terra → acqua → anima, i quali a loro volta rappresentano mutazioni del fuoco (22 B 31 DK), in una sorta di πυpομαγεìα, che secoli più tardi metterà sulla bocca di un Hermes apocrifo, cioè Trismegisto, i famosi versi sul «ciò che sta in alto e che è identico a ciò che sta in basso» (57).

Logico ritrovare questa visione liquida dell’universo applicata ai corpi e all’uomo. Il myste passa così da uno stadio di esistenza all’altro attraverso «prove» e mutazioni purificatorie delle proprie secrezioni fisiologiche, in uno scenario sessuale dai forti contenuti evocativi. Ci sono testi barocchi dal languore inquisitorio come il De nefando lamiarum cum diabolo coitu, di J.H. Pott (Jena 1689), che sembrano richiamare proprio queste atmosfere celebrate da Erim.

L’astuto ermetista ha saputo costruire un abile e meraviglioso scenario attraverso il quale ingannare i saccenti di un certo occultismo nostrano, saputelli illusi alla ricerca di un esoterismo che possa colmare lo iato fra la realtà e l’apparenza, fra il mondo esterno e lo spazio interno. Una trappola che agirebbe secondo un meccanismo magico «sostitutivo» splendidamente descritto ne Il diavolo nella bottiglia, un magistrale racconto di R.L. Stevenson. 

In un itinerario magico nel quale l’unico fine è l’acquisizione di un potere mondano, il punto nevralgico è la ricerca di un materiale sacrificale sostitutivo da offrire al grande Arconte, il «Signore di questo mondo»: è il principio del satanismo volgare, qui rivestito di elucubrazioni mitografiche e filosofiche. Ciò che si cerca è la coppia da dedicare alle tenebre, quale gradita oblazione alle potenze infere. Un universo cangiante e fantasmatico che già la religione antica («pagana») aveva confinato nel regni del non-essente.

La pratica insegnata dall’Alberti tenterebbe, con questo stratagemma, di «rapire» la trascendenza: la coppia sarebbe violentemente afferrata dall’emergenza della realtà ultima, senza però che sia possibile concretizzare durevolmente questo fenomeno. Ai telei si dischiuderebbe quindi il baratro della dispersione, nella diffusione «orizzontale», mondana, delle energie, riunite nell’illusorio istante di una «verticalità» luminosa.

D’altra parte i detrattori della disciplina ermetica insegnata dall’Alberti-Erim propendono per una sua «reinvenzione» in àmbito moderno, ottocentesco. Una fonte insolita, per capire come l’esoterismo sia a volte servito per ammantare di mistero certe pratiche sessuali «estreme» è il crudele e cinico Curzio Malaparte, il quale testimonia una peculiare recezione di un qualcosa di affine, nel mondo partenopeo alla fine del secondo conflitto mondiale.

Racconta Malaparte (58): «Avevo già udito molte volte parlare di “’a figliata” la famosa cerimonia sacra che si celebra ogni anno, segretamente, a Torre del Greco e alla quale convengono, da ogni parte d’Europa, i più alti sacerdoti della misteriosa religione degli Uraniani… La celebrazione di quell’antichissima cerimonia (il culto asiatico della religione uraniana è stato introdotto in Europa dalla Persia poco prima di Cristo e già durante il regno di Tiberio la cerimonia della “figliata” era celebrata nella stessa Roma in molti templi segreti, di cui il più antico nella Suburra) era stata sospesa durante la guerra: ed ora era la prima volta, dopo la liberazione, che quel misterioso rito tornava in onore.». Lo scrittore descrive dettagliamente la cerimonia (59): un nerboruto giovine, militare anch’egli come i myste mithriaci, imitando il travaglio partorisce una sorta di mostriciattolo, un βpεφοç deforme, dal ventre gonfio enorme, dotato di un gigantesco fallo. 

Alla nascita dell’abominevole pargolo segue una sorta di processione dionisiaca che culmina in un pasto sacro: è la «cena mithriaca» a base di spaghetti, fritto di triglie e calamari, manzo alla genovese e da ultimo la parodia del dršn, il pasto sacro zoroastriano, la pastiera napoletana. Corollario della figliata, è la cerimonia che Malaparte eufemisticamente chiama del «baciamano», cioè un’orgia omosessuale. Tale pederastia rituale, rifondata dal credo uraniano nell’Inghilterra vittoriana, è lo stigma di un esoterismo che si immerge nel flusso vitale dell’eros. L’infante della figliata, il βpεφοç gnostico, è la parodia di Lazzaro; la nascita del bambino, è una specie di resurrezione. L’uscita dal mondo è l’uscita dall’utero, la fuga dal cetaceo dracontico, cioè dalla balena di Giona, di Pinocchio e del Barone di Münchausen, il tutto rivisitato in chiave omosessuale.

Tornando a un ambito più propriamente gnostico e magico, credo che questo insegnamento «ermetico» possa in qualche modo riallacciarsi all’iconografia di una classe di gemme magiche dedicate al «dio volatile» Hop (60) e alle quali è sovente associato il teonimo ERIM, che recentemente il prof. Attilio Mastrocinque ha spiegato come una possibile corruzione del greco βpìμη, «forza» nel senso di «collera, ira» (61), da cui βpιμωδηç , «collerico» (62). In una di queste gemme il presunto dio Hop reca nella mano destra una freccia a forma di lancia rivolta verso il basso (63).

Queste gemme appartennero alla collezione di un personaggio rilevante nella storia dell’antichistica nostrana, Filippo Buonarroti (Firenze 1661-1733), un erudito al crocevia tra filologia e fascinazioni esoteriche. Discendente del grande Michelangelo, visse nel palazzo dove il nonno Michelangelo Buonarroti il Giovane aveva creato una galleria d’arte, nella Firenze di Cosimo III e Giangastone de’ Medici. Fu a Roma a partire dalla fine degli anni settanta; qui la regina Cristina di Svezia stava costituendo una grande collezione antiquaria, anche di gemme. La stessa regina Cristina — come hanno svelato le indagini di Anna Maria Partini — era nota per aver fondato un cenacolo esoterico nella Roma barocca di padre Athanasius Kircher e del marchese Palombara (64). Nel 1684 il cardinale Gaspare Carpegna nominò Filippo Buonarroti bibliotecario e conservatore del suo museo. Il Buonarroti partecipò a indagini nelle catacombe e alle prime pubblicazioni scientifiche di antichità italiche (65). Alla fine del XVIII secolo tornò a Firenze, dove, nel 1700, fu nominato senatore. Fu maestro di A.F. Gori e in contatto coi più grandi studiosi italiani di antichità. Tra il 1688 e il 1731 redasse il taccuino (Firenze, Bibl. Marucelliana Ms. A 48) dedicato alle gemme gnostiche e magiche, le cui pagine iniziali procedono per collezioni, per passare poi, da p. 34 in poi, a un ordinamento per soggetti. Oltre alle gemme del suo museo, egli disegnò quelle di varie collezioni, e soprattutto del Fabretti e di Pier Andrea Andreini (le cui 300 gemme passarono poi alle raccolte medicee) (66). 

Nel 1766 l’abate Richard vide ancora le gemme gnostiche «basilidiane» nel museo del Buonarroti (67); in seguito la collezione fu dispersa; alcune gemme furono acquisite dal barone Stosch e poi passarono a Berlino, dove sono tuttora conservate, negli Staatlichen Museen, altre passarono a Napoli (68). Esse però non facevano parte delle gemme medicee, che, attraverso Margherita d’Austria (poco dopo il 1537), moglie del duca Farnese di Parma e Piacenza, passarono ai Farnese e poi, nel 1735, in eredità ai Borboni di Napoli (69), per cui si trovano attualmente al Museo Archeologico di Napoli.

Un tragitto difficile per capire come da una collezione di antichità ermetiche e magiche sia probabilmente scaturita parte della affabulazione esoterica e gnostica di Erim. Una sapienza però molto lontana dai dettami prima della filosofia antica (neoplatonismo) e poi del cristianesimo. L’insegnamento neoplatonico è infatti coerentemente sviluppato nel V secolo d.C. da Proclo, noto anche per aver codificati i principii simpatetici della teurgia. 

Il sistema neoplatonico è di tipo monistico ed emanativo: dall’Uno, che è al medesimo tempo Bene assoluto e Dio, per mezzo dell’intelletto (Nουç) e l’Anima del mondo, con l’aiuto delle trasformazioni dialettiche, nascono tutti gli elementi della vita sino alla Materia, che è perciò il non-essente di Dio. Tutto in natura, in misura maggiore o minore, viene divinizzato e il male, naturalmente, non interviene come sostanza autonoma, ma soltanto come rifiuto del Bene supremo per beni di ordine infimo. Divina, per la sua origine, è anche l’anima umana, che può attingere la conoscenza direttamente a Dio e non ha bisogno di alcuna mediazione.

Il superamento del dualismo fra la Materia e lo Spirito viene conseguito nel cristianesimo — e in questo sta la differenza radicale dal neoplatonismo — non dialetticamente, per mezzo di una serie di trasformazioni, ma immediatamente, in modo miracoloso, attraverso un salto qualitativo. Per il cristianesimo perciò il sovrannaturale è normale, il metafisico è naturale; il miracolo appare come la forma più alta della realtà. La frase attribuita a Tertulliano «credo perché è assurdo», cioè miracoloso, non è un controsenso, ma la formula di una concezione del mondo di tipo particolare, che non ha nulla a che vedere con bizzarre rituarie o cervellotiche manipolazioni sessuali di un insegnamento che, seppur in modo recondito e segreto, ad una presunta essenza cristiana vorrebbe rifarsi (70).

***

Note

1 Per una introduzione generale vd. W. BURKERT, Antichi culti misterici (Biblioteca Universale Laterza 336), trad. M.R. Falivene, Roma-Bari 1991.

2 Cfr. J. DORESSE, «L’ermetismo di derivazione egiziana», in H.-Ch. Puech (cur.), Storia delle religioni: 8. Gnosticismo e manicheismo (Universale Laterza 397), trad. M.N. Pierini, Roma-Bari 1977, pp. 88 ss.

3 Cfr. anche A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, I. L’astrologie et les sciences occultes, Paris 1944, p. 128.

4 Cfr. M. PEREIRA, Arcana sapienza. L’alchimia dalle origini a Jung, Roma 2001, pp. 40 ss.

5 Per la deriva della scuola si veda quanto dice uno dei suoi ultimi sedicenti esponenti, Alessandro Boella, in R.A. SCHWALLER DE LUBICZ, Insegnamenti e scritti inediti, a cura di A. Galli e A. Boella, Edizioni Mediterranee, Roma 2008, pp. 9-10 n. 3.

6 Cfr. D. MACRITCHIE, s.v. «Caves», in ERE, III, T. & T. Clark Ltd., Edinburgh (repr. 1980), p. 270 a.

7 La produzione del Lebano è abbastanza cospicua, parte dei testi e manoscritti sopravvissuti sono però gestiti (in modo totalmente ascientifico e «occultistico») da svariati adepti di combriccole esoteriche che alla sua opera fanno riferimento; per ora è disponibile l’edizione di una sua libera versione di Empedocle: G. LEBANO, Il cielo urbico (Opere, vol.I), Victrix-Palladia, Forlì 2004.

8 Cfr. S. LILLA, s.v. «Teurgia», in A. DI BERARDINO (cur.)., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, II, Marietti, Casale Monf. (AL) 1983, coll. 3438-3439.

9 Pubblicato in gran parte dalle Edizioni Mediterranee (= La scienza dei Magi, IIV, Roma 1976), più altro materiale edito per piccole case editrici come la Rebis di Viareggio o la Myriamica di Bari.

10 Cfr. G. KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, antologia a cura di F. Picchi, Edizioni Mediterranee, Roma 20002, pp. 166-168; ID., La scienza dei Magi, IV: Dizionario dei termini ermetici, cur. U.D. Cisaria, pp. 14-17 (con i rif. ai passi dell’opera omnia).

11 KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 165. 12 Beroso è infatti la grecizzazione dell’accadico B¢l-uñur, «B¢l proteggi», o B¢luður-ƒu, «B¢l proteggilo»; cfr. G. FURLANI, s.v. «Beroso», in Enciclopedia Italiana, VI, Roma 1930, p. 771.

13 Raccolti in P. SCHNABEL, Berossos und die babylonisch-hellenistische Literatur, Leipzig 1923 (repr. Hildesheim 1968).

14 Il corsivo è nel testo originale: KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 166.

15 Un pioniere degli studi storico-religiosi, l’orientalista I. Scheftelowitz, aveva a suo tempo sottolineato il coinvolgimento mesopotamico del pesce cristico («Das Fisch-Symbol im Judentum und Christentum», in Archiv für Religionswissenschaft 14 î1911º, p. 343); l’intuizione venne in qualche modo fatta propria dallo «spretato» (= modernista) S. Minocchi («I miti babilonesi e le origini della Gnosi îseconda parteº», in Bilychnis 4 î1915º, pp. 291-292); all’orizzonte di entrambi c’è in ogni caso l’ossessione panbabilonista di W. Bousset e del suo Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT 10), Göttingen 1907.

16 Cfr. J. BOTTÉRO-S.N. KRAMER, Uomini e dèi della Mesopotamia, trad. it. cur. G. Bergamini, Torino 1992, pp. 202-205.

17 L’identificazione fra Oannes ed Ea è contestata da G. FURLANI («Ea nei miti babilonesi e assiri», in Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti 87 î1927-1928º, parte seconda, p. 660).

18 Lett. «carpe», purŸdu, cfr. E. REINER, «The Etiological Myth of the “Seven Sages”», in Orientalia 30 (1961), p. 2 (testo); 4 (trad. e comm.).

19 Fozio, Bibl. 279 (PG 104, 321) in SCHNABEL, Berossos, p. 254.

20 Hiera tech. 44 (BERTHELOT-RUELLE II, p. 95, 2-3; trad. E. ALBRILE îcur.º, Olimpiodoro. Commentario al libro di Zosimo “Sulla forza”, alle sentenze di Ermete e degli altri filosofi, Mimesis, Milano 2008, p. 86).

21 Hiera tech. 18 (BERTHELOT-RUELLE II, p. 80, 2-3; ALBRILE, p. 66).

22 Cfr. Plut. De Is. et Osir. 46-47: 369 D-370 C (= C. CLEMEN îed.º, Fontes Historiae Religionis Persicae îFontes Historiae Religionum ex Auctoribus Graecis et Latinis Collectos, Fasc. Iº, Bonn 1920, pp. 48-49).

23 Cfr. GH. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e nel Manicheismo», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 12 (1962), pp. 113 ss.

24 FGrHist 690 F4.

25 Persika III, 3 (= Athen. 11, 503 F; FHG II, p. 92 a).

26 Ev. Thom. II, 90, 30-32 (secondo l’ed. GUILLAUMONT-PUECH-QUISPEL-TILL‘ABD AL MAS³, Leiden-London 1959, pp. 30-31).

27 Fr. 159 DES PLACES (cfr. MAJERCIK, pp. 108-109 e 200; KROLL, p. 61 + n. 3 = Psello in PG 122, 1141 b 10-11, add. schol. Epicteti IV, 7, 27, p. 422 Sch2).

28 Fr. 153 (KROLL, p. 59 = Lido, De mensibus II, 10, 31, 16-19 WÜNSCH, Stuttgart 1898 îrepr. 1967º).

29 KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 166.

30 KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 167 (il corsivo è nel testo).

31 KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 167.

32 Cfr. E.S. DROWER-R. MACUCH, A Mandaic Dictionary, Oxford 1963, p. 5 b.

33 Cfr. E. ALBRILE, «ZurwŸn sulla Luna. Aspetti della gnosi aramaico-iranica», in Rivista degli Studi Orientali 75 (2001), pp. 27-54.

34 Cfr. Orig. Mund. II, 100, 25.

35 Ev. Thom. II, 33, 25-29 (secondo l’ed. B. LAYTON îNag Hammadi Studies XXº, Leiden-New York-København-Köln 1989, pp. 56-57); vd. anche la versione di J. DORESSE, Il Vangelo secondo Tommaso (La Cultura, XVI), trad. it. di A. Romanò e M. Andreose, Il Saggiatore, Milano 1960, p. 87; alla interpretazione della pericope ha dedicato un esaustivo studio H.M. JACKSON, The Lion Becomes Man. The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition (SBL Dissertation Series 81), Scholar Press, Atlanta (Georgia) 1985, pp. 1-12 e passim.

36 KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 167.

37 KREMMERZ, Introduzione alla scienza ermetica, p. 168.

38 Dioscor. 1, 11 (WELLMANN, I îBerlin 1958º, pp.15-16).

39 In Giov. 12, 1-8; Marco 14, 1-9; Matteo 26, 1-3 è Maria di Betania.

40 CH. RÄTSCH, Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen. Botanik, Ethnopharmakologie und Anwendung, AT Verlag, Aarau (Schweiz) 20078, p. 805.

41 Cfr. E. CAETANI LOVATELLI, «La porta magica dell’Esquilino», in ID., Ricerche archeologiche, Roma 1903, pp. 129-144; P. BORNIA, «La Porta Magica. Studio storico», in Luce e Ombra 15 (1915), pp. 180-187; 229-235; 279-284; 323-328; 367-373; 419-421; 462-467 (importante messa a punto); M. GABRIELE, Il giardino di Hermes. Massimiliano Palombara alchimista e rosacroce nella Roma del Seicento, Ianua, Roma 1986; N. CARDANO (cur.), La Porta Magica. Luoghi e memorie nel giardino di piazza Vittorio, Roma 1991.

42 Cfr. A.M. PARTINI (cur.), Marchese Massimiliano Palombara. La Bugia. Rime ermetiche e altri scritti. Da un Codice Reginense del sec. XVII (Biblioteca Ermetica/13), Edizioni Mediterranee, Roma 1983, p. 64.

43 Eneid. 4, 486.

44 Cfr. I. BRANDANO (pseudonimo), «Das Alchimistische Geheimnis in der Schule von Giuliano Kremmerz», in Gnostika 3: 11 (1999), p. 24 a.

45 M. SCALIGERO, «P.M. Virio (1910-1969)», p. 1 (del dattiloscritto).

46 Cfr. F. DECRET, L’Afrique manichéenne (IVe-Ve siècles). Étude historique et doctrinale, Études Augustiniennes, Paris 1978, pp. 130-131 (tome I); per analoghe pratiche nello gnosticismo, cfr. L. FENDT, Gnostische Mysterien. Ein Beitrag zur Geschicte des christlichen Gottesdienstes, München 1922, pp. 3 ss.; S. BENKO, «The Libertine Gnostic Sect of the Phibionites according to Epiphanius», in Vigiliae Christianae 21 (1967), pp. 104 ss.; l’intero dossier è stato ripreso e contestualizzato in chiave comparativa da M. ELIADE, «Spirito, luce, seme», in Occultismo, stregoneria e mode culturali. Saggi di religioni comparate, Firenze 19902, p. 130 e passim. 

47 Mi preme osservare quanto parte delle pratiche insegnate in Erim (Il conseguimento celestiale, pp. 69 ss. “Le respirazioni”), ricordino i dettami degli «Aforismi» di Kremmerz.

48 Qualcuno ha anche ipotizzato che dietro alla prassi sessuale di Erim, si nasconda in realtà un arcaico medtodo per ravvivare l’eros di coppia: il matrimonio, si sa, è la «tomba dell’amore», e l’affievolirsi del desiderio (anche in una coppia molto affiatata), qualcosa da preventivare. Il metodo proposto da Erim potrebbe essere una sorta di antidoto «esoterico» a ciò; a questa, sinceramente scolorita, ipotesi si oppone però la complessità dottrinale e rituale del sistema di Erim (cfr. Il conseguimento celestiale, pp. 64 ss.).

49 Cfr. anche E. ALBRILE, «Problematiche gnostiche», in appendice a S. HUTIN, Lo gnosticismo. Miti culti misteri, Edizioni Mediterranee, Roma 2007, p. 181.

50 Si vd. ad esempio quanto delineato in ERIM, Il conseguimento celestiale, p. 76.

51 ERIM, Il conseguimento celestiale, pp. 74 ss.

52 Cfr. F. MICHELINI TOCCI, «Simboli di trasformazione cabalistici ed alchemici nell’Žƒ meðar¢f con un excursus sul “libertinismo” gnostico», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 31 (1981), p. 79.

53 ERIM, Il conseguimento celestiale, pp. 21-22; 45-47; 59-60; 73 e passim.

54 ERIM, Il conseguimento celestiale, p. 51.

55 22 B 36 DK; 22 B 60 DK.

56 Eraclito è espressamente citato in ERIM, Il conseguimento celestiale, p. 42.

57 Cfr. J. RUSKA, Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur (Heidelberg Akten der Von-Portheim-Stiftung 16/Arbeiten aus dem Institut für Geschichte der Naturwissenschaft IV), Heidelberg 1926, pp. 28 ss.

58 C. MALAPARTE, La pelle, edizione utilizzata: Oscar Mondadori, Milano 1978, p. 97.

59 MALAPARTE, La pelle, pp. 136-141.

60 Cfr. A. MASTROCINQUE, «Studi sulle gemme gnostiche: VII. Metamorfosi del dio siriano Hop (“uccello”)», in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 130 (2000), pp. 131 ss.

61 Cfr. F. MONTANARI, GI. Vocabolario della Lingua Greca, Torino 1995, p. 423 c.

62 Cfr. MASTROCINQUE, «Studi sulle gemme gnostiche», p. 136.

63 MASTROCINQUE, «Studi sulle gemme gnostiche», p. 133; un motivo iconografico che ho studiato in E. ALBRILE, «La forma delle illusioni. Demiurgie visionarie tra ermetismo e gnosi», in Laurentianum 49 (2008), pp. 368-369.

64 Cfr. PARTINI (cur.), La Bugia, pp. 17-19; ID., Athanasius Kircher e l’alchimia (Biblioteca Ermetica/28), Edizioni Mediterranee, Roma 2004, pp. 15-16; ID., Alchimia, architettura, spiritualità in Alessandro VII (Biblioteca Ermetica / 29), Edizioni Mediterranee, Roma 2007, pp. 85 ss.

65 Le notizie sono tratte da L. MORETTI, «Note sull’archeologo Filippo Buonarroti», in AA.VV., Studi in onore di A.Corsano, Manduria 1970, pp. 443450; L. QUARTINO, «Studi inediti sulla glittica antica. Filippo Buonarroti senatore fiorentino», in Miscellanea di Storia Italiana e Mediterranea, Genova 1978, pp. 287-346; ringrazio il prof. Attilio Mastrocinque per avermi a suo tempo segnalato la poderosa opera del Buonarroti.

66 Cfr. A. MASTROCINQUE (cur.), Sylloge Gemmarum Gnosticarum, Parte I (Bollettino di Numismatica, Monografia 8.2.I), Ministero per i Beni e le Attività Culturali-Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma 2003, pp. 305 ss.

67 Cfr. D. GALLO, Filippo Buonarroti e la cultura antiquaria sotto gli ultimi Medici, Firenze 1986, p. 30, n. 140.

68 Cfr. Documenti inediti per servire alla storia dei musei d’Italia, a c. del Ministero della Pubblica Istruzione, III, Firenze-Roma 1880, pp. 81 ss.

69 Cfr. G. PESCE, «Gemme medìcee nel Museo Nazionale dì Napoli», in Rivista dell’Istituto Nazionale di Archeologia e di Storia dell’Arte 5 (1935), pp. 53-55; M.E. MICHELI, «Storia delle collezioni», in A. GIULIANO (cur.), I cammei della Collezione Medicea nel Museo Archeologico di Firenze, Roma 1989, pp. 115116.

70 Ringrazio per il supporto logistico e morale il dr. Hans-Thomas Hakl e il prof. Giovanni Casadio. La responsabilità delle idee e degli eventuali errori presenti nel testo è ovviamente mia.

 

(Pubblicato originariamente su ARCHÆVS XIV (2010), p. *1-*20)

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